Indonesia, negeri agraris dengan jutaan petani yang bergantung pada lahan sawah sebagai pangkalan kehidupan, saat ini menghadapi krisis penyusutan lahan sawah yang mengkhawatirkan. Data terbaru menunjukkan bahwa lahan subur sawah di sejumlah wilayah terutama di Pulau Jawa mengalami konversi lahan dengan tingkat yang sangat tinggi. Misalnya, di kawasan aglomerasi Bekasi, lahan sawah berkurang dari 46% pada tahun 2019 menjadi sekitar 29,2% lima tahun kemudian (2024) dengan tingkat alih fungsi mencapai 8,7% per tahun. Lahan-lahan produktif ini banyak yang beralih fungsi menjadi kawasan perumahan, industri, dan infrastruktur lain yang bersifat permanen, sehingga mengurangi kapasitas ekologis lahan untuk pertanian pangan pokok.
Sayangnya, upaya pengimbangan melalui pencetakan sawah baru di luar Jawa belum mampu menutup defisit ini. Faktor budaya, karakteristik lahan yang berbeda-beda, serta kebutuhan investasi infrastruktur besar seperti irigasi dan waduk membuat perluasan lahan sawah baru tidak semudah yang dibayangkan. Akibatnya, ketahanan pangan nasional menghadapi tantangan berat karena basis produksi padi sebagai makanan pokok semakin tergerus. Selain itu, krisis lahan ini berdampak langsung pada kesejahteraan petani yang mengandalkan pertanian subsisten dan tradisional. Penyusutan lahan menyebabkan petani kehilangan akses terhadap sumber penghidupan mereka dan memunculkan kerentanan sosial-ekonomi yang serius.
Krisis ini tidak hanya soal kuantitas lahan, tetapi juga kualitas kehidupan petani yang semakin terpinggirkan dalam proses modernisasi agraria yang sarat tekanan kapitalistik dan ekspansi korporasi besar. Petani kecil yang selama ini mempertahankan pertanian tradisional dengan kearifan lokal dan sistem agraria adat menghadapi risiko hilangnya pengakuan atas cara hidup dan sistem produksi mereka. Dalam konteks ini, perjuangan mempertahankan lahan sawah dan pengakuan terhadap keberagaman sistem agraria menjadi hal krusial bukan hanya untuk menjaga ketahanan pangan, tetapi juga keadilan sosial dan keberlanjutan budaya pertanian Indonesia.
Menurut Jan Douwe van der Ploeg dalam The New Peasantries (2008), “Farming styles are characteristic configurations of farming practices that reflect a specific way of life, combining technical choices, resource management, and social relations.” (van der Ploeg, 2008, hlm. 45). Pendekatan ini menegaskan bahwa petani tidak hanya menjalankan pertanian sebagai usaha ekonomi, tetapi juga sebagai ekspresi budaya dan identitas sosial yang khas. Petani mengembangkan gaya bertani yang berakar pada sumber daya lokal dan pengetahuan turun-temurun, yang memungkinkan mereka untuk mempertahankan kedaulatan atas produksi pangan dan menolak sepenuhnya dominasi pasar global.
Van der Ploeg juga menekankan bahwa farming styles adalah bentuk resistensi aktif terhadap tekanan globalisasi dan liberalisasi ekonomi. Petani yang mengadopsi gaya bertani tertentu melakukan diversifikasi produksi, penggunaan input yang disesuaikan dengan konteks lokal, dan memperkuat jaringan sosial solidaritas. Hal ini tidak hanya mendukung keberlanjutan ekologi dan sosial, tetapi juga menciptakan sistem produksi alternatif yang menentang logika kapitalistik yang homogen dan ekploitasi sumber daya alam secara berlebihan. Dengan demikian, farming styles bukan hanya strategi teknis, tetapi juga politik dan kultural untuk mempertahankan kemandirian petani di tengah tekanan eksternal (van der Ploeg, 2008, hlm. 60-62).
Dalam konteks Indonesia, konsep ini membantu menjelaskan bagaimana komunitas adat dan petani kecil mempraktikkan diversifikasi usaha dan kearifan lokal yang tidak tercermin dalam kebijakan agraria nasional yang formal. Pengakuan terhadap farming styles ini membuka ruang bagi reforma agraria yang inklusif, yang tidak hanya fokus pada redistribusi tanah, tetapi juga menghormati nilai-nilai sosial dan ekonomi moral petani sebagai subjek sejarah dalam perlawanan terhadap kapitalisasi lahan.
Kasus Papua menjadi salah satu cermin kegagalan negara dalam mengakui pluralisme agraria dan keberagaman petani. Komunitas adat di Papua mengelola tanah dan sumber daya secara kultural dan ekologis, berbeda dengan model yang ada di pulau lain, apalagi Pulau Jawa dan pertanian korporasi. Namun, mereka banyak kehilangan akses dan kontrol atas tanah adatnya akibat kebijakan pengelolaan lahan yang tidak mengakomodasi sistem mereka. Ini bukan semata soal tanah, melainkan juga pengingkaran terhadap nilai sosial, ekonomi moral, dan spiritual yang melekat dalam praktek pertanian tradisional masyarakat adat. Ketidakmampuan negara mengintegrasikan pluralisme agraria berpotensi memicu konflik, memperdalam ketimpangan sosial, dan mengancam keberlanjutan komunitas serta lingkungan.
Model pertanian korporasi yang menekankan efisiensi dan skala besar sering mengabaikan keberlanjutan sosial-ekologi serta pluralisme sistem agraria yang seharusnya diakui negara. Akibatnya, pola penguasaan tanah dan lahan kian terpusat, sementara sistem pertanian berbasis kearifan lokal dan ekonomi moral petani terpinggirkan, terutama di wilayah-wilayah seperti Papua yang kaya keragaman budaya agraria.
“Life is achingly beautiful and creative once you free yourself from the mind-numbing shackles of neo-Darwinian dogma.” Mae-Wan Ho
Di tengah kemajuan pesat bioteknologi, karya Mae-Wan Ho, Rekayasa Genetik: Impian atau Petaka?, menghadirkan refleksi mendalam dan kritis terhadap janji dan bahaya rekayasa genetika. Berbeda dengan gambaran ideal yang sering diusung tentang teknologi ini—sebagai solusi atas kelaparan dunia, penguatan pertanian berkelanjutan, dan penyembuhan penyakit—Ho mengajak kita menengok risiko yang sering diabaikan serta dampak sosial-ekonomi yang melekat dalam teknologi berisiko tinggi ini.
Sebagai ilmuwan molekuler yang berpengalaman, Ho menguraikan dengan jelas ilmu di balik rekayasa genetik yang banyak menyimpan ketidakpastian dan potensi bahaya, termasuk munculnya virus baru akibat manipulasi genetik. Namun, bahaya ini tidak hanya pada level biologis, Ho juga mengkritik dominasi korporasi besar yang mendorong komersialisasi bioteknologi secara masif. Kebijakan hak kekayaan intelektual yang mendorong paten atas benih rekayasa genetika yang sering kali steril, malah mengancam petani lokal dan keberlanjutan varietas benih tradisional, merusak kedaulatan pangan sekaligus menimbulkan ketergantungan terhadap perusahaan besar. Silangkan Bibit, Petani di Nganjuk Divonis Bersalah Melakukan Pembenihan Ilegal, Petani Berprestasi, Malah Dipenjara | Republika Online
Dalam ranah fiksi ilmiah populer, tema kegagalan rekayasa genetika dan cloning juga banyak diangkat. Misalnya dalam film Splice (2009), dua ilmuwan menciptakan makhluk baru dari kombinasi DNA hewan dan manusia. Plot twist muncul ketika makhluk ini berkembang menjadi liar dan berbahaya, menyoroti risiko experimentasi yang tidak mempertimbangkan etika dan ilmu secara matang. Film Jurassic World (2015) mengilustrasikan kegagalan pengendalian rekayasa genetika dalam menciptakan dinosaurus kembali, melambangkan risiko ekologi dan bencana dari intervensi genetik besar-besaran yang tak bertanggung jawab. Sementara itu, Deep Blue Sea (1999) menunjukkan eksperimen rekayasa gen pada hiu untuk meningkatkan fungsi otak manusia yang berakhir dengan malapetaka akibat agresivitas hiu hasil rekayasa.
Film Rampage (2018) sebagai contoh kelindan korporasi yang melakukan eksperimen genetika pada satwa liar yang kemudian menjadi mutan raksasa. Cerita ini menghubungkan ketamakan perusahaan dalam mengeksploitasi teknologi tanpa memperhatikan dampaknya terhadap alam dan masyarakat.
Selain bermotifkan keserakahan dan tema apokalip, motif mencari keabadian menjadi salah satu pendorong utama eksploitasi teknologi rekayasa genetika, yang sering digambarkan dalam film untuk menunjukkan ambisi manusia mengalahkan batas-batas alami kehidupan dan kematian. Film seperti I Care a Lot (2020) yang dibintangi Rosamund Pike sedikit banyak memotret obsesi manusia terhadap kontrol penuh atas hidup dan kematian, meskipun konteksnya berbeda, yakni manipulasi sosial dan ekonomi sekaligus perlindungan diri yang ekstrim.
Buku ini menyerukan moratorium terhadap komersialisasi rekayasa genetika serta keterlibatan publik dalam penelaahan ilmiah, sosial, dan etika teknologi ini. Ho juga mengkritik paradigma reduksionis dalam ilmu genetika yang mereduksi kehidupan menjadi sekadar kode genetik, mengabaikan kerumitan ekologi yang dapat berujung bencana lingkungan. Buku ini seperti juga film-film fiksi ilmiah di atas memberikan pandangan distopia terhadap motif-motif pengembangan rekayasa biologi yang lebih banyak dikendalikan oleh maksud keserakahan dan pengkaplingan pengetahuan. Film-film bertema rekayasa genetika tidak hanya merefleksikan kekhawatiran ekologis, tapi juga kritik sosial terhadap monopoli dan eksploitasi teknologi oleh kelompok elit, yang berkontribusi pada masalah besar kemanusiaan dan alam. Buku ini memberikan contoh-contoh yang telah teruji di lapangan mengenai kegagalan rekayasa genetika.
Meskipun beberapa kritik mencatat bahwa Ho terkadang melebar ke ranah ekonomi dan politik dengan argumen yang kurang koheren, pesan utamanya jelas bahwa rekayasa genetika bukan sekadar masalah teknologi, melainkan persoalan kebijakan sosial, etika, dan keadilan yang harus ditangani dengan hati-hati dan transparan.
Di era percepatan inovasi bioteknologi, Rekayasa Genetik: Impian atau Petaka? menjadi panggilan mendesak untuk meninjau ulang dan mengendalikan teknologi ini secara demokratis, termasuk perlindungan hak pembibit lokal dari tekanan rezim paten yang agresif. Kisah ini mengajak kita berhenti sejenak, membuka dialog terbuka, dan memastikan bahwa kemajuan ilmiah tidak mengorbankan keseimbangan ekologi, keadilan sosial, dan keberlanjutan budaya.
Pesisir merupakan ekosistem rentan yang memainkan peran krusial sebagai penyangga iklim, sumber pangan, dan ruang hidup masyarakat. Namun, kebijakan pembangunan nasional, khususnya melalui skema Proyek Strategis Nasional (PSN), seringkali mengabaikan dimensi ekologis ini. Alih-alih memperkuat perlindungan, PSN justru menjadi instrumen akselerasi pembangunan yang mengancam keberlanjutan pesisir dan kesejahteraan masyarakat lokal.
Prinsip bioregionalisme atau ekoregion sebenarnya telah diamanatkan dalam Undang-Undang No. 26 Tahun 2007 tentang Penataan Ruang dan Undang-Undang No. 27 Tahun 2007 tentang Pengelolaan Wilayah Pesisir dan Pulau-Pulau Kecil. Keduanya menegaskan bahwa kebijakan tata ruang harus didasarkan pada karakteristik alam dan fungsi ekologis—bukan semata pertimbangan ekonomi. Ekosistem sensitif seperti mangrove, lahan gambut, terumbu karang, dan padang lamun harus dilindungi melalui pembatasan ketat terhadap aktivitas ekstraktif.
Namun, norma-norma perlindungan ini semakin terdesak oleh regulasi yang memprioritaskan investasi, seperti Undang-Undang Cipta Kerja dan skema PSN. Lebih memprihatinkan, Undang-Undang No. 32 Tahun 2024 tentang Konservasi justru memperkenalkan skema konservasi berbasis zona eksklusi yang berpotensi meminggirkan nelayan tradisional dari ruang hidup dan sumber penghidupannya. Alih-alih melindungi, konservasi berisiko menjadi alat pembatasan akses yang tidak partisipatif dan tidak adil.
Skema pendanaan seperti debt-for-nature swap juga menuai kritik. Meskipun bertujuan mendukung konservasi, implementasinya sering mengabaikan hak masyarakat lokal. Di beberapa wilayah, skema ini berujung pada pembentukan kawasan konservasi yang membatasi akses nelayan tradisional tanpa proses konsultasi yang memadai. Demikian halnya dengan pengembangan ekowisata pesisir yang diklaim berkelanjutan, namun dalam praktiknya justru memicu privatisasi ruang dan penguatan kontrol investor atas wilayah kelola masyarakat.
Dampaknya sudah terlihat nyata. Eksploitasi sumber daya pesisir dan marjinalisasi masyarakat bukan hanya merusak ekosistem, tetapi juga menyiapkan krisis ekologis dan sosial jangka panjang. Kerusakan ini berimplikasi pada hak asasi manusia, khususnya hak atas pangan dan lingkungan hidup yang sehat.
Beberapa contoh empiris menunjukkan kompleksitas persoalan ini, seperti di Lombok, Nusa Tenggara Barat. Pembangunan kawasan wisata dan reklamasi pantai di Lombok Utara mengancam ekosistem pesisir dan akses nelayan, faktanya menunjukkan bahwa meskipun ada klaim ekowisata, masyarakat mengalami penurunan akses ke wilayah tangkapan tradisional.
Kasus Sumbawa, pertambangan di pesisir Nusa Tenggara Barat, telah menyebabkan degradasi kualitas air dan sedimentasi yang merusak terumbu karang. Terindikasi terdapat tumpang tindih kebijakan antara konservasi dan pertambangan memperparah kondisi ekosistem.
Kasus Raja Ampat, Papua Barat, sebagai kawasan dengan keanekaragaman hayati tertinggi di dunia, Raja Ampat menghadapi tekanan dari industri pariwisata masif, meskipun ekowisata mendatangkan pendapatan, distribusi manfaat cenderung timpang dan masyarakat lokal seringkali tereksklusi dari proses pengambilan keputusan. Sekarang tekanan pesisir di Kepulauan Raja Ampat diperparah oleh tambang nikel.
Kasus-kasus ini menunjukkan bahwa tanpa pendekatan ekoregional dan inklusi sosial, kebijakan pembangunan pesisir justru berpotensi melanggengkan kerusakan ekologis dan ketidakadilan.
Partisipasi publik tidak boleh hanya bersifat simbolis. Negara harus memastikan bahwa pengelolaan pesisir didasarkan pada prinsip keadilan ekologis dan penghormatan terhadap hak-hak masyarakat. Dalam konteks konstitusi, negara memiliki kewajiban untuk melindungi segenap bangsa dan menjamin hak atas lingkungan hidup yang sehat serta pangan yang layak.
Oleh karena itu, pemerintah perlu menghentikan praktik pengabaian norma ekoregion dan eksklusi masyarakat lokal. Pembangunan pesisir harus dikembalikan pada khittahnya: bukan sekadar mengejar pertumbuhan ekonomi, tetapi menjaga keberlanjutan kehidupan dan menjamin manfaat yang adil bagi seluruh pihak, terutama masyarakat yang hidupnya bergantung pada ekosistem pesisir.
Sudah saatnya kita kembali menegaskan keadilan ekologis dan sosial dalam pembangunan pesisir. Pemerintah harus menghentikan praktik pengabaian norma ekoregion dan eksklusi masyarakat lokal. Pembangunan bukan hanya soal angka pertumbuhan ekonomi atau kemudahan perizinan, tetapi soal menjaga keberlanjutan kehidupan dan menjamin bahwa setiap kebijakan memberi manfaat nyata, berkeadilan, dan tidak merugikan rakyat. Ekosistem pesisir bukan sekadar aset ekonomi, tetapi bagian integral dari warisan kehidupan yang mesti dilindungi demi masa depan bangsa.
Regulasi / Instrumen
Isi / Dampak Utama
Aktor Utama
Peran / Kepentingan
UU No. 32/2024 tentang Konservasi
Menetapkan zona konservasi laut dan pesisir, namun dengan pendekatan eksklusi yang membatasi akses nelayan tradisional
KLHK, Pemerintah Daerah, LSM konservasi internasional
Mendorong konservasi berbasis kawasan, kadang tanpa partisipasi lokal
UU No. 11/2020 tentang Cipta Kerja diganti UU No 6/2023
Menyederhanakan perizinan dan AMDAL, mempercepat pembangunan PSN termasuk di wilayah pesisir
Kemunduran pemikiran Islam berkemajuan (progresif?) di Indonesia mencerminkan pergeseran mengkhawatirkan di mana dogma sering kali menggeser kajian ilmiah dan tanggung jawab etis — sebuah tren dengan implikasi mendalam bagi tata kelola lingkungan dan keadilan sosial.
Dalam beberapa tahun terakhir, kontroversi tambang di Indonesia tidak hanya mengungkap kerusakan ekologi, tetapi juga krisis epistemik di antara sebagian organisasi keagamaan yang seharusnya menjadi pembela keadilan dan pelestarian. Kebenaran, bertolak belakang dengan yang ditentukan oleh otoritas patriarkal atau dominasi keagamaan yang kaku, bukanlah relativisme murni atau dogma yang tidak bisa dipertanyakan. Dalam ilmu dan wacana publik, kebenaran diuji melalui verifikasi intersubjektif — citra satelit, data kualitas air, kesaksian komunitas — bukan hanya rilis pers korporasi atau klaim aktivis. Ketika aktor dominan memonopoli narasi, perlawanan publik bukan tidak ada, melainkan sering tersembunyi, sebagaimana ditunjukkan oleh konsep “hidden transcripts” James Scott. Namun, wacana harus menyeimbangkan transparansi dan komunikasi etis, dengan menerima kritik daripada menekannya.
Pemikiran Islam progresif selama ini memandang sains bukan sekadar alat teknis, melainkan sarana pembebasan sosial dan kritik etis. Sikap sebagian organisasi keagamaan besar saat ini menunjukkan perseneling mundur — perpindahan gigi mundur — di mana kesombongan institusional menggantikan keterbukaan, dan loyalitas pada kekuasaan menggeser pencarian kebenaran. Ketika bukti ilmiah atas kerusakan lingkungan akibat tambang disangkal atau direduksi demi kepentingan politik dan ekonomi, ini merupakan kegagalan bukan hanya dalam epistemologi tetapi juga etika Islam. Prinsip seperti amanah (kepercayaan) dan akuntabilitas kolektif melalui syura (musyawarah) dan amar ma’ruf nahi munkar (mengajak kebaikan, mencegah keburukan) menuntut transparansi dan kerendahan hati. Delegitimasi kritik internal, terutama dari generasi muda dan komunitas terdampak, merupakan pengkhianatan atas nilai-nilai ini.
Surah Al-Ma’un dari Al-Qur’an memberikan lensa etis yang kuat untuk krisis ini. Lebih dari sekadar ibadah individu, surah ini mengutuk kemunafikan yang memisahkan ritual dari keadilan sosial—mereka yang shalat tetapi menindas atau mengabaikan yang lemah. Penggunaan agama secara selektif untuk membenarkan proyek ekstraktif yang merugikan masyarakat terpinggirkan mencerminkan ketidakadilan struktural yang diperingatkan oleh Al-Ma’un. Masa depan Islam progresif bergantung pada pengoperasian ajaran ini: menolak kerusakan ekologis dan pengorbanan sosial demi keuntungan elit, dan menyongsong tata kelola yang mengutamakan mereka yang lemah serta pelestarian bumi.
Etika Islam dan sains berbasis data bukanlah musuh melainkan kekuatan yang saling melengkapi — keduanya harus memandu kebijakan yang melindungi komunitas dan ekosistem. Mengabaikan data lingkungan atau membungkam suara masyarakat dengan dalih “kesatuan” atau “strategi besar” hanya akan mengikis otoritas moral Islam dan melemahkan potensi demokrasi Indonesia. Kemajuan sejati menuntut keberanian menghadapi kekuasaan, keterbukaan belajar, dan komitmen teguh pada keadilan yang terwujud dalam teks suci dan kebenaran empiris.
Bagi organisasi Islam di Indonesia, pilihannya jelas: melanjutkan perseneling mundur dan menghadapi risiko menjadi tidak relevan, atau mengadopsi revitalisasi Islam progresif yang mengintegrasikan sains kritis dengan spiritualitas penuh kasih, membangun masa depan yang adil dan ekologis yang layak bagi iman dan nalar.
Kritik yang telah berusia seabad terhadap kompromi dan sekutu palsu terasa sangat segar di dunia oligarki dan aktivisme yang di-greenwashing saat ini.
Oleh : Widhyanto Muttaqien
Tan Malaka merupakan seorang revolusioner dalam imajinasi global abad ke-20, namanya sejajar dengan Che. Namun, salah satu tokoh yang paling visioner dan kontroversial ini sebagian besar terabaikan di Barat, bahkan di negara yang turut ia lahirkan: Indonesia.
Namanya Tan Malaka, dan ia adalah seorang intelektual Marxis, seorang anti-kolonial yang gigih, dan seorang kritikus kompromi yang gigih. Seabad yang lalu, ia memaparkan visi kemerdekaan Indonesia yang sangat populer, internasionalis, dan tanpa kompromi. Ia akhirnya dikhianati dan dieksekusi oleh aparat negara yang turut ia bangun, karena gagasan-gagasannya dianggap terlalu berbahaya.
Saat ini, arwahnya masih menghantui. Di sebuah bangsa dan dunia yang bergulat dengan jurang pemisah antara kebebasan politik dan keadilan ekonomi, dengan kekuasaan oligarki dan gerakan sosial yang terkooptasi, tulisan-tulisan Tan Malaka yang berusia seabad menawarkan sudut pandang yang menyegarkan sekaligus meresahkan untuk melihat ketidakpuasan kita di zaman modern.
Kritik utamanya, bahwa kemerdekaan sejati adalah kebebasan dari eksploitasi manusia oleh manusia, tetap relevan. Indonesia adalah negara demokrasi yang dinamis, namun ketimpangan yang sangat besar masih ada. Sumber daya alam diekstraksi dari daerah-daerah terpencil, membuat masyarakat lokal miskin dan ekosistem hancur. Kelas politik sering dipandang sebagai oligarki transaksional, lebih tertarik membagi hasil daripada mewakili para pemilih. Kebebasan formal dalam kotak suara belum diterjemahkan menjadi pembebasan dari perbudakan ekonomi.
Inilah kemerdekaan hampa yang ditakuti Tan Malaka. Ia menyimpan kritiknya yang paling pedas untuk apa yang ia lihat sebagai elit yang berkompromi — kaum nasionalis yang akan membuat kesepakatan dengan kekuatan kolonial, melestarikan struktur eksploitasi lama di bawah bendera pribumi yang baru. Hal ini masih dapat kita dengar gaungnya saat ini dalam kekecewaan publik yang mendalam terhadap politik ruang belakang dan persepsi bahwa pemerintah melayani konglomerat, bukan warga negara.
Mungkin konsep modernnya yang paling mencolok adalah serangannya terhadap apa yang ia sebut dengan sarkastis sebagai “Serikat Hijau”. Dalam bukunya yang terbit tahun 1925, “Naar de Republiek Indonesia” (“Menuju Republik Indonesia”), ini bukanlah perayaan lingkungan hidup. Melainkan sebuah peringatan.
Bagi Tan Malaka, “Serikat Hijau” adalah organisasi buruh atau tani yang tampak radikal di permukaan—mengibarkan bendera yang tepat, menggunakan slogan yang tepat—tetapi pada akhirnya merupakan alat status quo. Kelompok-kelompok ini, menurutnya, “hijau” bukan dalam kesadaran ekologis mereka, melainkan dalam ketidakdewasaan politik mereka. Mereka mengupayakan reformasi yang dangkal, bekerja sama dengan para administrator dan korporasi kolonial, dan meredakan kemarahan rakyat alih-alih menyalurkannya menjadi perubahan revolusioner yang sejati. Mereka hanyalah bentuk kamuflase.
Tidak perlu lompatan besar untuk melihat paralel kontemporernya. Serikat Hijau saat ini mungkin merupakan organisasi nirlaba atau gerakan yang memperjuangkan suatu tujuan seperti lingkungan hidup atau hak-hak buruh, tetapi secara finansial terikat pada sponsor perusahaan atau kepentingan negara. Mereka berfokus pada perbaikan teknis berbasis proyek yang menghindari tantangan terhadap struktur inti kekuasaan dan ketimpangan. Mereka hanyalah simbolisme tanpa substansi, yang secara efektif melegitimasi sistem yang mereka klaim ingin reformasi.
Ini bukan argumen melawan pragmatisme, melainkan seruan untuk kejelasan. Tan Malaka memaksa kita untuk bertanya: Apakah gerakan ini berusaha mengubah sistem, atau hanya membuatnya sedikit lebih mudah diterima? Apakah solidaritasnya nyata, atau hanya sebuah merek?
Dan apa yang Tan usulkan sebagai gantinya? Bukan simpati sentimental, melainkan solidaritas yang ditempa dalam api perjuangan bersama dan kesadaran kelas. Ia menyerukan front persatuan kaum tertindas—buruh, petani, kaum miskin kota—melintasi batas etnis dan regional. Ia membayangkan sebuah internasionalisme yang menghubungkan perjuangan melawan kolonialisme Belanda di Jawa dengan perjuangan global melawan kapital.
Visi solidaritas politik dari bawah ke atas yang menantang ini bergema kuat hingga saat ini. Hal itu terlihat dalam pengorganisasian keras para petani yang merebut kembali lahan mereka dari perkebunan kelapa sawit, dalam komunitas adat yang mempertahankan hutan mereka, dan dalam perjuangan buruh untuk upah layak. Solidaritas mereka bukanlah solidaritas tagar, melainkan solidaritas risiko bersama dan musuh bersama.
Dunia Tan Malaka adalah dunia yang penuh pilihan hitam-putih, revolusi atau pengkhianatan. Dunia kita tentu lebih kompleks. Namun, tulisannya tetap menjadi penawar vital bagi rasa puas diri. Ia adalah pengingat bahwa kebebasan formal saja tidak cukup, bahwa sekutu harus diteliti, dan bahwa ancaman paling menggoda bagi sebuah gerakan seringkali bukanlah serangan langsung, melainkan pelukan yang menetralisir.
Di era krisis iklim, meningkatnya otoritarianisme, dan kesenjangan yang memusingkan, pertanyaannya bergema selama beberapa dekade: Apakah gerakan yang kita lakukan benar-benar membebaskan, atau hanya sekadar warna hijau lainnya?
Kemarin saya mendapatkan salinan sebuah presentasi dari gerakan masyarakat sipil di Indonesia. Agenda masyarakat sipil selalu vis a vis dengan rezim yang berkuasa. Jika satu dekade lalu dikenal critical enggagement dimana sebagian besar terbawa dengan semangat populis. Sekarang masyarakat sipil dan akademisi tentu akan berbeda menyikapi perubahan pada rezim yang berkuasa.
Model Civic Engagement Alliance (CEA) adalah teori yang mengintegrasikan beberapa teori dan konsep multidisiplin, sekaligus merepresentasikan model gerakan sosial baru. Memahami teori rumit ini bisa meminjam beberapa pendekatan teori lain, seperti fisika kinetika (Hukum Gerak Newton) digunakan sebagai metafora gerakan sosial, gaya (F) = Dorongan perubahan sosial (aksi kolektif). Massa (m) = Skala organisasi/jejaring. Percepatan (a) = Strategi mempercepat perubahan (F = m × a). Dari fisika kinetik ini diasumsikan peningkatan gaya/aksi diperlukan untuk menggerakkan massa besar (jejaring luas). Koalisi #SaveAru pada tahun 2013 sukses membatalkan proyek sawit dan tebu 1,2 juta ha dengan kombinasi, Massa (m): Dukungan 30 desa + LSM nasional/internasional, Percepatan (a): Strategi hukum + kampanye media + lobi internasional.
Teori kedua dipinjam dari Teori Jejaring (Network Theory) Manuell Castell, dimana jejaring mesti dipandang sebagai struktur konfederasi longgar (bukan hierarki piramida), simpul wilayah yang otonom saling terhubung. Model desentralisasi ekstrem tanpa badan hukum pusat. Dan terinspirasi terinspirasi oleh teori aksi kolektif dari Ostrom dan gerakan sosial tanpa pemimpin sentral. Gerakan sosial tanpa pemimpin sentral—sering disebut leaderless movements atau gerakan rizomatik—adalah bentuk mobilisasi kolektif yang bersifat horizontal, cair, dan desentralistik. Gerakan ini menolak struktur hierarkis dan mengandalkan partisipasi spontan serta solidaritas berbasis nilai bersama. Penciri dari gerakan rizomatik ini adalah (a) tidak ada komando tunggal; keputusan diambil secara kolektif atau lokal. (b) spontanitas: Aksi sering muncul sebagai respons cepat terhadap isu sosial atau politik.(c) koneksi digital dengan menggunakan media sosial menjadi alat utama koordinasi dan penyebaran informasi.(d) menggunakan identitas kolektif, gerakan dibentuk oleh nilai atau tujuan bersama, bukan tokoh karismatik. ( e ) memiliki daya lentur taktis yang memudahkan dalam beradaptasi dan sulit dipetakan oleh otoritas.
Teori ketiga terkait dengan teori pemberdayaan lokal. Teori ini berakar dari pendekatan sosial dan pembangunan komunitas. Barbara Solomon (1977) merumuskan teori pemberdayaan dalam konteks kerja sosial, menekankan pentingnya memperkuat kapasitas individu dan kelompok yang terpinggirkan. Jim Ife (1997) dalam bukunya Community Development, menekankan pemberdayaan sebagai proses memberikan sumber daya, pengetahuan, dan keterampilan agar masyarakat dapat menentukan masa depan mereka sendiri. Ia mengembangkan empat perspektif: pluralis, elitis, strukturalis, dan post-strukturalis
Teori subsidiaritas berasal dari filsafat politik dan hukum, khususnya dalam konteks hubungan antara negara dan masyarakat lokal. Konsep subsidiaritas pertama kali dirumuskan dalam Ajaran Sosial Gereja Katolik, khususnya dalam ensiklik Quadragesimo Anno oleh Paus Pius XI (1931). Prinsipnya adalah keputusan harus diambil oleh unit terkecil yang mampu menyelesaikan masalah, bukan oleh otoritas yang lebih tinggi. Di Indonesia, asas subsidiaritas diadopsi dalam UU No. 6/2014 tentang Desa, sebagai prinsip pengambilan keputusan lokal dan penetapan kewenangan berskala desa (sebagai unit terkecil pemerintahan). Sehingga teori ini berciri; (a) Pengelolaan sumber daya berbasis lokalitas, sebagai aktor yang kompeten (b) Keputusan diambil di tingkat terdekat konstituen. (c) Penguatan aktor lokal dan sumber daya mandiri.
Teori lain yang dipinjam adalah teori mobilisasi sumber daya (Resource Mobilization Theory), yang ditulis oleh John McCarthy & Mayer Zald (1977). Mengembangkan model organizational-entrepreneurial, menyoroti peran kepemimpinan, pengelolaan sumber daya, dan dukungan eksternal. Teori ini menekannkan (a) gerakan sosial bukan sekadar luapan emosi, tapi hasil dari strategi rasional. (b) Keberhasilan gerakan bergantung pada kemampuan mengakses dan mengelola sumber daya (uang, waktu, jaringan, legitimasi). (c) Organisasi formal dan informal memainkan peran penting dalam mobilisasi, sehingga distribusi manfaat langsung ke organisasi akar rumput . (d) Dukungan eksternal dan taktik komunikasi menjadi faktor penentu keberhasilan dengan penekanan pada sumber daya non-keuangan, energi kolektif-kolaboratif.
Teori terakhir adalah kimia sosial (Metafora Laju Reaksi). Istilah ‘Kimia Sosial’ dengan metafora laju reaksi meminjam pendekatan yang sering digunakan oleh para pendidik, filsuf sosial, dan aktivis untuk menjelaskan dinamika sosial dengan analogi kimia, terutama dalam konteks perubahan sosial, mobilisasi massa, dan konflik kolektif. Analogi perubahan sosial sebagai reaksi kimia disebabkan adanya (a) Pereaksi yaitu anggota jejaring, (b) Katalis yaitu gugus tugas seperti pemimpin (muncul lagi), media massa, atau teknologi komunikasi yang mempercepat aksi, (c) suhu yaitu kaukus isu (diharapkan menciptakan momentum) yang akan mempercepat perubahan sosial lewat eskalasi namun dipengaruhi oleh intensitas antara kondisi interanl dan eksternal. (d) Luas Permukaan yaitu ruang partisipasi publik. Metafora ini mengibaratkan masyarakat sebagai sistem reaksi kimia, di mana individu, kelompok, dan institusi bertindak sebagai “reaktan” yang berinteraksi dalam kondisi tertentu untuk menghasilkan “produk sosial” seperti perubahan kebijakan, revolusi, atau solidaritas.
Anthony Giddens dan Manuel Castells menggunakan pendekatan sistemik dan jaringan sosial yang mirip dengan dinamika reaksi. Bruno Latour dalam Actor-Network Theory juga mengandaikan hubungan antar aktor sebagai proses interaktif yang bisa dipercepat atau diperlambat. Teori ini diharapkan dapat menjelaskan mengapa gerakan sosial bisa meledak tiba-tiba (reaksi eksotermik). Menggambarkan peran media sosial sebagai katalis dalam mempercepat penyebaran ide atau menganalisis kenapa beberapa isu sosial tidak berkembang (energi aktivasi terlalu tinggi).
Oligarki Baru dalam Gerakan Sosial
Apakah benar ada kesetaraan misalnya dari organisasi yang terlibat (antar organisasi), kesetaraan dengan donor, atau kesetaraan antara CSO dengan masyarakat dampingan. Adanya ‘Ilusi Kesetaraan’ dimana struktur jejaring “datar” sering kali menyembunyikan ketidaksetaraan power, simpul dengan sumber daya lebih besar akan mendominasi, dari kasus di atas yang dimaikan adalah simpul jejearing. Dalam soal akuntabilitas mekanisme pertanggunjawaban jadi kabur atau dibuat kabur. Desentralisasi ekstrem pada organisasi besar (yang memiliki karekater Pusat- Daerah) berisiko menciptakan fragmentasi, miskoordinasi, dan sulitnya mencapai konsensus nasional.
Ketergantungan pada donor bersifat tetap meski CEA berupaya mandiri, kebutuhan dana berpotensi membuat keputusan strategis disubordinasi oleh agenda donor. Dapat terjadi komodifikasi gerakan, sehingga gerakan hanya fokus pada mobilisasi dana berisiko mengubah gerakan sosial menjadi project-based, bukan perubahan struktural, terlebih jika kapasitas dalam simpul memiliki kapasitas manajerial/kepemimpinan tidak merata/memadai, berpotensi memicu inefisiensi. Di sisi lain program penguatan kapasitas untuk OMS lokal oleh ‘Sekretariat Jejaring’ sering kali membawa perspektif donor (misal: logika impact measurement, indikator proyek). Hal ini dapat mengubah nilai gerakan terutama dari emic view.
Fokus desentralisasi berlebihan pada lokalitas dapat mengabaikan isu sistemik nasional/global, sehingga perlu jembatan dan berbagi pengetahuan antar simpul. Meski dana dialirkan ke OMS lokal, platform penyalur (Lokadana, Pundi Perempuan, dll) berperan sebagai intermediary. Jika lembaga ini memiliki hubungan dengan donor besar, mereka bisa menjadi gatekeeper baru yang menentukan kriteria penerima dana. Dalam gugus tugas/kaukus isu, perwakilan simpul regio yang ditunjuk sebagai focal point berpotensi menjadi elit baru. Mereka bisa lebih dekat dengan jaringan donor/Sekretariat Nasional, sehingga agenda lokal tergusur. Jika pun ada agenda lokal yang diakomodir, donor cenderung mendanai isu-isu seksi (misal: perubahan iklim, GEDSI) dan mengabaikan isu lain (seperti demokrasi ekonomi).
Sehingga tantangan ke depan dalam gerakan sosial antara lain (a) mekanisme penyaluran dana berbasis intermediary, sehingga terjadi konsistensi penerapan prinsip subsidiaritas (keputusan benar-benar di level akar rumput. (b) Pembentukan focal point yang menjadi elit baru, sehingga dibutuhkan transparansi mutlak dalam distribusi sumber daya, (c) Ketergantungan pada isu yang didanai donor, konsekuensinya membaca konsep Latour ANT untuk kewaspadaan kolektif terhadap dinamika kuasa dalam jejaring.
Saya ingin meberikan contoh bagaimana agenda global yang didorong donor mengembalikan preservasi dalam pengelolaan sumber daya alam akan meminggirkan masyarakat yang memiliki akses terhadap sumberdaya hutan, pesisir, ataupun ekosistem unik lain seperti savana di NTT, rawa dataran rendah di Papua Selatan. Dalam UU Kehati No. 32/2024 Pasal 6: Kewenangan konservasi Kehati dipegang oleh Kementerian Lingkungan Hidup dan Kehutanan (KLHK), sentralisasi ini mengabaikan peran masyarakat adat/lokal yang justru memiliki pengetahuan tradisional dalam menjaga keanekaragaman hayati. KLHK memiliki rekam jejak konflik kepentingan (misal: menerbitkan izin usaha di kawasan konservasi).
Oligarki diberikan konsesi sedangkan masyarakat menjaga hutan dibatasi aksesnya dalam pengelolaan versi mereka, dan ini diamini oleh CSO lewat ‘pendidikan preservasi’ yang menggunakan pendekatan ‘multipihak’ yang sesungguhnya merupakan ‘pengaturan/governance’ baru dari poemerintah kepada masyarakat. Sedangkan lembaga donor yang memberikan uang untuk ‘mengeksklusi’ pengetahuan masyarakat lokal dan adat untuk pemanfaatan sumberdaya alam namun dianggap ‘tidak memiliki’ fungsi ekonomi (tidak menjadi komoditas yang laku di pasar global). Pemerintah dan LSM menjadi perantara donor untuk menyeimbangan kekuatan sesungguhnya dari masyarakat adat dengan pengaturan baru tersebut. UU ini malah membuka peluang kerjasama internasional untuk penelitian, pengelolaan, dan pendanaan Kehati, terdapat risiko biopiracy (pencurian sumber genetik dalam (Pasal 90) oleh asing melalui skema ‘penelitian kolaboratif’ dan permaianan paten (HAKI).
Pendanaan dari Sektor Swasta (Pasal 93) dalam UU ini mengatur dana konservasi dapat bersumber dari swasta, CSR, dan hibah internasional. Perusahaan perusak lingkungan (seperti pemegang izin deforestasi) bisa “mencuci reputasi” melalui pendanaan proyek Kehati (greenwashing). Perusahaan sawit yang merusak hutan bisa mendanai konservasi burung endemik sebagai pengalihan isu. Penguatan peran korporasi dalam konservasi seperti pada pasal 81 diamna swasta dapat berperan dalam pemanfaatan Kehati melalui skema “pola kemitraan”. Korporasi berpeluang memonopoli sumber genetik (tanaman obat, benih, dll) dan mengubahnya menjadi komoditas komersial.
UU 32/2024 tidak mengakui secara tegas hak masyarakat adat sebagai subjek konservasi. Padahal, Putusan MK No. 35/2012 menegaskan hutan adat bukan hutan negara. Dan ‘tanah negara’ jika ada di wilayah penggunaan lain (APL) adalah tanah yang tidak memiliki alas hak (tanpa hak milik individu, komunal, bisa berasal dari tanah terlantar, tanah bekas hak yang dicabut, atau tanah yang belum dilekati hak) sehingga dikuasai negara, namun bukan dibagi-bagi untuk kepentingan oligarki. Contoh lain adalah ‘hutan adat’ (yang diklaim oleh masyarakat adat namun belum diregistrasi atau belum disahkan sebagai hutan adat) yang berada di APL, sekarang dijadikan ‘bancakan’ karena bisa dijadikan ‘proyek’ perdagangan karbon oleh perusahaan yang sebelumnya tidak melakukan pengelolaan dan pemantauan, atau melakukannya dengan biaya yang kecil – karena sebelumnya mengakui hak masyarakat setempat atau adat dan menyerahkannya sebagai bentuk apresiasi setengah hati atau dalam bentuk kolaborasi dalam pengelolaan dan pemantauan, sekarang dengan deforestasi yang mereka lakukan, mereka mengelola ‘sisa hutan’ sebagai bentuk tanggung jawab ekologis dan menjualnya lewat perantara pemerintah daerah, LSM, donor asing untuk dimonetesasi sebagai pendapatan Pusat? atau Daerah?.
Risalah Buku: Kamuflase Hijau: Membedah Ideologi Lingkungan Perusahaan-perusahaan Transnasional, Yayasan Obor Indonesia 1998 penerjemah: Soediro. Diterjemahkan dari GREENWASH: The Reality Behind Corporate Environmentalism Oleh Jed Greer & Kenny Bruno (1996)
Buku ini mengungkap praktik greenwash—strategi korporasi multinasional (TNC) untuk mencitrakan diri sebagai ramah lingkungan dan berkelanjutan demi mempertahankan pasar, meski operasi mereka justru merusak ekosistem dan masyarakat. Greenwash marak pada 1990-an, terutama saat KTT Bumi (UNCED) di Rio (1992), di mana TNC memengaruhi agenda global melalui lobi dan pencitraan. Alonso et al (2014) mengatakan, “the greatest threat to the planet is not climate denial, but the alliance between symbolic environmentalism and state violence that disguises exploitation as sustainability.” Greenwashing yang dilakukan korporat dan represi negara adalah dua mekanisme saling bergantung dari satu sistem yang mempertahankan eksploitasi ekologis. Secara simbolik lingkungan lestari melegitimasi proyek yang merusak, sedangkan kekerasan negara membungkam penentangan—menciptakan ilusi keberlanjutan sambil mengukuhkan ketidakadilan ekologis.
Buku ini mendeskripsikan pola umum greenwash.
Pencitraan kosong, iklan yang menampilkan alam/satwa liar, sementara operasi nyata mencemari lingkungan (seperti yang dilakukan Shell: iklan Protected by Shell dengan gambar satwa, tapi polusi minyak di Nigeria). Perusahaan ini menjadi sponsor acara lingkungan, seperti perusahaan Mobil, sebagai sponsor Earth Day 1995.
Manipulasi istilah lingkungan, dilakukan dnegan mengklaim pembangunan berkelanjutan sambil terus mengeksploitasi sumber daya tak terbarukan, seperti yang dilakukan Shell dengan klaim pendekatan kehati-hatian untuk perubahan iklim, tapi investasi besar di eksplorasi minyak. Manipulasi juga dilakukan dnegan mendefinisikan ulang prinsip lingkungan seperti ICC (Imperial Chemical Industries) mengubah makna precautionary approach demi kepentingan industri.
Kode etik sukarela yang lemah , misalnya program Responsible Care industri kimia yang tidak mengikat, tidak mencakup operasi luar negeri (dimana perusahaan mengekspor barangnya), dan evaluasi tidak dipublikasikan seperti yang dilakukan Dow Chemical. Imperial Chemical Industries menggunakan Rotterdam Charter yang mengutamakan pertumbuhan ekonomi, mengabaikan dampak ekologis. Rotterdam Charter (Piagam Rotterdam) adalah kode etik sukarela industri kimia global yang dirancang untuk menunjukkan “komitmen lingkungan” korporasi.
Ekspor bahaya ke negara berkembang, dilakukan dnegan cara menjual produk beracun yang dilarang di negara maju, seperti yang dilakukan DuPont ekspor tetraethyl lead ke Meksiko atau Rhone-Poulenc ekspor aldicarb dan lindane. Perusahaan multinasional juga menggunakan standar ganda pabrik, seperti kasuus polusi berat di Brasil Valley of Death dibandingkan standar ketat di Eropa.
Hijau Palsu melalui teknologi, menggunakan pendekatan bahasa dengan klaim teknologi ramah lingkungan yang sebenarnya tidak berkelanjutan seperti yang dilakukan perusahaan Solvay, insinerasi sampah berlabel “daur ulang” tapi menghasilkan dioksin. Perusahaan ini melakukan proses daur ulang plastik yang justru memperluas pasar produk baru.
Lobi dan kendali kebijakan global, TNC mendikte perjanjian internasional seperti melemahkan Konvensi Perubahan Iklim dan Keanekaragaman Hayati di UNCED, membentuk asosiasi bisnis seperti Business Council for Sustainable Development untuk mempromosikan
Tabel Pola dan Modus Greenwash per Perusahaan
Perusahaan
Industri
Pola Greenwash
Modus Operandi
Dampak Lingkungan/Sosial
Royal Dutch/Shell
Minyak & Gas
Klaim “peduli lingkungan” lewat program Better Environment AwardsIklan satwa laut
Investasi besar di eksplorasi minyak baruLobi lewat Global Climate Coalition untuk tunda aksi iklim
Polusi minyak di Nigeria (Ogoni): 2.796 tumpahan (1976–1990)DBCP: pestisida penyebab steril petani Kosta Rika
Mobil
Minyak & Gas
Iklan environmental excellence dengan gambar rig minyak dikelilingi ikan.
Biodegradability scam klaim tas plastik “terurai”.Kantor “ramah lingkungan” di AS, tapi polusi berat di California (Torrance refinery)
Tumpahan minyak di Gulf of Mexico: rusak ekosistem pesisir.Pencemaran tanah di Greenpoint Terminal (AS).
Dow Chemical
Kimia
Program ChemAware dan Responsible CareKlaim “produk aman”
Produksi organoklorin (bahan dioksin).Ekspor pestisida tak terdaftar di AS (haloxyfop).
Kontaminasi sungai St. Clair (Kanada) oleh limbah terklorinasi.Agent Orange: dampak kesehatan veteran Vietnam.
DuPont
Kimia
Iklan “Applause” dengan paus/lumba-lumba.Klaim “pionir perlindungan ozon”.
Produsen CFC terbesar dunia (25% pasar global).Ekspor TEL (bensin bertimbal) ke negara berkembang
Penipisan ozon: 300.000 kasus kanker kulit/tahun.Skandal Benlate fungisida perusak tanaman di 40 negara
Solvay
Kimia (Klor-Alkali)
Klaim “daur ulang limbah” lewat insinerasi.Promosi PVC sebagai “hijau”.
Insinerasi limbah terklorinasi (picu dioksin).Ekspor limbah merkuri ke Spanyol.
PVC: penyumbang utama dioksin.Dumping limbah di Jenneppe-sur-Sambre (Belgia).
ICI/Zeneca
Agrikimia
Iklan “Paraguat dan Alam Bekerja Harmonis”. Program product stewardship
Produsen parakuat terbesar dunia (dilarang di 5 negara).Lobi agar parakuat tetap dijual
Iklan “kerjasama dengan komunitas” di West Virginia.Klaim etika “irreproachable”.
Ekspor aldicarb (“pestisida paling beracun”).Produksi lindane (mencemari Laut Utara).
Pabrik di Cubatão (Brasil): “Lembah Kematian” dengan polusi terparah di dunia.Keracunan pekerja perkebunan
Norsk Hydro
Pupuk Sintetik
Promosi pupuk sintetik sebagai “solusi kelaparan dunia”.Klaim PVC “ramah lingkungan”.
Ekspansi pasar pupuk di Global SouthLobi kebijakan fosfat di Eropa.
Pupuk nitrogen: picu emisi N₂O (gas rumah kaca 270× CO₂).Polusi berat di Norwegia
Greenwash bukan sekadar bukan sekadar pencitraan kosong, tapi alat sistematis TNC untuk (1) Menghindari regulasi lingkungan, (2). Melemahkan kesepakatan global (seperti Protokol Montreal, Konvensi Iklim), (3.) Mempertahankan model bisnis tak berkelanjutan yang mengorbankan masyarakat miskin dan ekosistem rentan. Buku ini memberikan rekomendasi solusi nyata harus melibatkan, (1) regulasi ketat terhadap TNC, bukan kode sukarela (voluntary), tapi wajib (mandatory), (2) Transparansi, terutama jika dampak lingkungan lintas negara termasuk aturan main antara home dan host country. (3) Pemberdayaan komunitas lokal untuk menuntut akuntabilitas.
Greenwash masih marak di Indonesia, tetapi kesadaran masyarakat dan gerakan lingkungan mulai membongkar praktik ini. Beberapa kasus greenwash di Indonesia di medio 2020-an antara lain sebagai berikut.
Sustainable Palm Oil” dengan modus deforestasi dimana perkebunan sawit (lokal & multinasional) dengan menggunakan RSPO Certified atau ISPO Bersertifikat, tetapi membuka lahan dengan pembakaran hutan. Mengiklankan investasi hijau tentang penanaman kembali, sambil terus mengonversi hutan primer. Terjadinya Karhutla sepanjang 2023, citra satelit memperlihatkan lebih dari 100.000 hektare hutan terbakar di Kalimantan & Sumatra (KLHK, 2024). Kasus PT RBA di Provinsi Riau, dengan sertifikat ISPO dicabut (2022) karena terbukti bakar lahan. Laporan Greenpeace (2021) yang menyebutkan 30% perkebunan “berkelanjutan” di Indonesia masih terkait deforestasi.
Zero Waste Plastik oleh FMCG, dilakukan oleh perusahaan Unilever, Nestlé, Danone, menggunakan pola greenwash, kampanye “packaging recyclable” dan “circular economy“, tetapi produksi plastik sekali pakai meningkat. Menjadi sponsor acara lingkungan (beach clean-up), sambil lobi menunda Extended Producer Responsibility (EPR). Data BPS tahun 2022 menyebutkan sampah plastik Indonesia dari 9,6 juta ton/tahun, hanya 11% didaur ulang. Laporan Ecoton (2023) menyebutkan 58% sampah plastik di Sungai Brantas berasal dari Unilever, Wings, dan Indofood. GAIA Report (2022): Perusahaan FMCG di Indonesia menghindari tanggung jawab daur ulang dengan skema waste-to-energy (insinerator berpolusi).
Green Energy” Batu Bara yang dilakukan perusahaan PLN, Adaro, berbagai perusahaan PLTU. menggunakan pola greenwash, dnegan klaim teknologi bersih (supercritical) untuk PLTU, tapi emisi CO₂ tetap tinggi. Mengiklankan diri melakukan transisi energi sambil bangun PLTU baru seperti , Jawa 9 & 10. Laporan CREA (2023) menyebutkan PLTU Indonesia penyumbang 40% emisi CO₂ nasional. Kasus Walhi vs KLHK (2021), memnyebutkan Izin lingkungan PLTU dirampungkan tanpa kajian kesehatan publik. Kajian Institute for Essential Services Reform (IESR) melaporakan 67% energi Indonesia pada tahun 2023 masih dari batu bara.
Pertambangan Ramah Lingkungan dilakukan oleh perusahaan, Freeport, Aneka Tambang (ANTAM), menggunakan pola greenwash, dengan program reklamasi dan eco-mining tetapi limbah tailing mencemari sungai/laut, seperti di Teluk Buli, Halmahera Timur. Mengunakan CSR pendidikan/kesehatan untuk “pemberdayaan”, sambil menutup pelanggaran HAM lingkungan. Pada sasus Freeport, tailing di Sungai Ajkwa (Papua) mengandung tembaga & arsenik (KLHK, 2022). Laporan Jatam tahun 2023 menyebutkan 15 anak di Sulawesi Tenggara keracunan merkuri dari tambang emas ilegal yang didukung “perusahaan besar”.
Eco-Friendly, produk kimia pertanian oleh perusahaan Bayer (pemilik Monsanto), Syngenta. yang menggunakaan pola greenwash, mengklaim pestisida biodegradable dengan produk parakuat versi baru), tetapi residu ditemukan di air tanah. Melakukan iklan pelatihan “petani modern” untuk promosi produk kimia, gantikan praktik pertanian organik. Laporan BPOM tahun 2022 menyebutkan 32% sayuran di pasar tradisional mengandung residu pestisida berbahaya (klorpirifos, parakuat). Laporan KPA (Konsorsium Pembaruan Agraria) tahun 2021 terjadi keracunan pestisida di Brebes akibat penyemprotan berlebihan.
Daslam konteks Indonsia pola greenwahsing ini masih terjadi karena 1. Regulasi lemah, dengan penegakkan hukum dan sanksi pelanggaran lingkungan terlalu ringan seperti denda maksimal Rp. 10 miliar untuk karhutla vs keuntungan triliunan. Disahkannya UU Cipta Kerja mempermudah izin lingkungan tanpa partisipasi publik. Pengabaian partisipasi publik, menyebabkan klaim proyek dipromosikan sebagai “solusi hijau” tanpa melibatkan masyarakat dalam pengambilan keputusan. UU Cipta Kerja menghapus sanksi pidana bagi pencemar lingkungan (hanya denda administratif).
2. Pengawasan minim, hanya 18% perusahaan di Indonesia yang diaudit lingkungan (KLHK, 2023). Audit bersifat sampel, KLHK tidak mampu mengaudit semua 3.000+ perusahaan berizin lingkungan tiap tahun, KLHK hanya 122 auditor lingkungan di seluruh Indonesia (KLHK, 2023) sehingga mustahil awasi semua perusahaan dan TNC, hal ini juga disebabkan Kontribusi pajak dan PNBP TNC besa seperti Freeport bayar Rp 107 T ke negara pada 2023, sehingga tekanan untuk “lunak” dalam audit. UU No. 8/1999 tentang Perlindungan Konsumen dan UU No. 32/2009 tentang Lingkungan Hidup memang melarang informasi menyesatkan, tapi belum cukup untuk menindak greenwashing secara sistemik dengan modus
3. Masyarakat belum kritis, kampanye korporasi sering “ditelan mentah-mentah” karena iming-iming lapangan kerja dan CSR. Selain belum kritis juga terjadi pelemahan legitimasi gerakan lingkungan, aktivis yang membongkar greenwashing dijadikan target hukum (seperti tuduhan “mengganggu ketertiban”), kasus Christina Rumahlatu dan Thomas Madilis, yang melakuka protes bencana nikel di Halmahera, pada Agustus 2024, dua mahasiswa ini melakukan aksi damai di depan kantor PT Indonesia Weda Bay Industrial Park (IWIP) di Jakarta, menyoroti banjir besar akibat deforestasi tambang nikel di Halmahera. Mereka dilaporkan ke polisi dan menghadapi intimidasi serta ancaman. penangkapan, intimidasi, dan kekerasan fisik. Banyak dari mereka hanya menyuarakan hak atas lingkungan hidup yang sehat dan aman. Kasus ini menunjukkan bagaimana aktivis yang menentang greenwashing dan kerusakan lingkungan sering kali dihadapkan pada jerat hukum, meskipun dilindungi oleh Pasal 66 UU No. 32/2009 tentang Perlindungan dan Pengelolaan Lingkungan Hidup.
Greenwashing melindungi investasi korporasi, banyak dugaan para pembisik Presiden Prabowo (dan juga Jokowi) selalu mengkriminalisasi dan mendelegitimasi gerakan lingkungan. Kasus-kasus kriminalisasi sampai tuduhan terorisme di Poso atau di Papua berkaitan dengan tentangan masyarakat setempat dan adat terhadap perampasan lahan yang dilakukan oleh korporasi dengan stempel pemerintah seperti yang dilakukan oleh Proyek Strategis Nasiona. Delegitimasi juga dilakukan lewat wacana penolakan klausul deforestasi yang dihubungkan dengan industri kelapa sawit dalam EUDR atau wacana pelonggaran ketertelusuran dalam produk sertifikasi kayu Indonesia. Greenwashing adalah bagian dari iklan korporasi dalam mengakumulasi kapital mereka. Seringkali ongkos untuk merepresi masyarakat dengan penggunaan aparat negara seperti polisi dan tentara lebih besar dari ongkos pemberdayaan masyarakat, namun hal ini merupakan ‘ruang gelap’ dari praktik buruk korporasi. Dan represi seperti ini berhasil karena memecah belah kekuatan masyarakat dengan menciptakan rasa takut, bahkan teror fisik pada protes yang dilakukan secara damai.
Para aktivis lingkungan (yang berkolaborasi dengan tokoh adat) yang bekerja di banyak daerah di Indonesia, tuduhan anti kemajuan seringkali diutarakan oleh ‘kolega akademis mereka’. Slavoj Zizek dalam Against Progress (2025), menyatakan bahwa seringkali para akademisi tahu bahwa kemajuan telah menyebabkan krisis iklim, ketimpangan, dan populisme, seperti kampanye ketahanan pangan rezim Jokowi dan Prabowo, tapi mereka tetap melanjutkannya, memberikan stempel ‘lestari’ pada perampasan lahan dan kerusakan ekologi. Žižek menyebut ini sebagai disavowal, kita sadar akan kerusakan, tapi memilih untuk tidak bertindak. Para akademisi berusaha meredam resistensi publik dengan ilusi solusi lingkungan, sekaligus melindungi investasi elit politik-ekonomi.
Referensi tambahan
Alonso, C. et al. 2014. Repression and Criminalization of the Ecologist Movement in the Basque Country
Bowen, F. 2014. After Greenwashing: Symbolic Corporate Environmentalism and Society.
Pada sebuah kesempatan di kepulauan Mentawai Siberut, saya bertanya tentang arti kehidupan dan hutan di kalangan ibu-ibu. Mereka menjelaskan sebuah kisah yang mungkin dianggap romantisme. “ sebuah pohon durian, ketika musim buahnya tiba akan dikelilingi oleh para perempuan, dari nenek-nenek – hingga anak-anak, lelaki dan perempuan. Mereka akan bercerita, siapa saja yang memiliki hak atas buahnya. Cerita akan dimulai dari ‘tanda’ di batang pohon berupa inisial nama dan salib yang digores tebal pada batangnya. Pohon ini ditanam oleh si A dari fam B, yang merupakan saudara dari C dari Fam D, yang inisial namanya juga tertera di batang pohon durian”. Begitulah, ibu-ibu berkumpul di bawah sebatang pohon durian, menentukan siapa yang paling berhak untuk mendapatkan buah pertama, dan misalkan ada 200 butir buah, maka yang mendapatkan adalah yang namanya tertera pada batang pohon durian.
Ketika mendengarkan cerita, anak-anak sesungguhnya sedang belajar silsilah, belajar saudara mereka, belajar asal-usul, sambil uuuuuuu tertawa, ada drama kecil ketika cerita disanggah, ada perdebatan, mana kisah yang paling lurus. Cerita harus tetap diceritakan – sebuah nasab – yang menghubungkan manusia dengan leluhur berkaitan dengan masalah identitas, hak waris, dan status sosial. Tentu jika ada orang luar seperti saya, tidak memiliki leluhur di sebuah batang pohon durian di Mentawai, Siberut. Dalam bahasa Arab nasab satu akar kata dengan nisbat yang artinya afiliasi, hubungan dengan tempat, suku, profesi. Menjaga nasab adalah bagian dari – maqāṣid al-sharī‘ah (tujuan-tujuan syariat), yaitu menjaga keturunan (ḥifẓ al-nasab). Orang Mentawai ternyata menjaga nasabnya, yang juga berhubungan dengan menjaga tujuan syariat lain, (hifd al maal) atau menjaga harta. Sebatang pohon adalah milik bersama, aturan-aturan mainnya adalah sebuah kolektivitas. Ada manfaat ekonomi, sosial, dan lingkungan yang semuanya ketika kita belajar sustainable landscape and livelihoodadalah aset penghidupan berkelanjutan. Dalam fiqh muamalat pohon adalah objek akad untuk jual beli, hibah, dan wakaf. Pohon dalam kajian fikih bisa diwariskan jika itu bagian dari properti pribadi, apalagi dalam sumberdaya milik bersama, sehingga kerusakan atasnya adalah bentuk ifsād fī al-arḍ (kerusakan di muka bumi).
Bagian per bagian pohon memiliki fungsi akar (roots) jaringan xilem & floem di pusat akar, sel-sel epidermis dan korteks, memiliki fungsi osmosis. Air dan mineral terlarut diangkut ke atas melalui pembuluh xilem. Jaringan pembuluh pada batang (xilem dan floem), kambium (pada kayu), jaringan pendukung (kolenkim, sklerenkim), korteks, epidermis berfungsi sebagai transportasi vertikal. Mengangkut hasil fotosintesis (gula, terutama sukrosa) dari daun (sumber) ke bagian lain yang membutuhkan (sink: akar, buah, tunas). Proses ini disebut translokasi dan melibatkan tekanan osmotik. Batang merupakan penyangga menopang daun dan menahan gravitasi. Daun terdiri dari Kutikula, epidermis (dengan stomata), mesofil (jaringan palisade & spons), jaringan pembuluh (urat daun/vena), kloroplas (dalam sel mesofil). Proses utama di kloroplas yang mengubah energi cahaya (foton) menjadi energi kimia (gula). Ini melibatkan prinsip konversi energi (cahaya → kimia) dan reaksi biokimia yang kompleks. Daun juga tempat proses transpirasi, penguapan air dari permukaan daun (terutama melalui stomata). Ini adalah mesin penggerak utama teori tarik-transpirasi untuk pengangkutan air dalam xilem. Transpirasi juga membantu mendinginkan daun (evaporative cooling). Pertukaran gas: melalui difusi. Stomata (pintu gerbang yang dibuka/tutup oleh sel penjaga) memungkinkan: (a) CO₂ masuk dari atmosfer ke dalam daun untuk fotosintesis. (b) O₂ keluar dari daun sebagai produk sampingan fotosintesis. (c) Uap air keluar selama transpirasi. Daun juga bertugas sebagai penyerap cahaya untuk kebutiuhan fotosintesis. Sebatang pohon adalah sistem transportasi dan konversi energi yang kompleks dan efisien.
Tak heran Ibnu Khaldun, Bapak Sosiologi modern membuat metafora yang menyamakan pengetahuan (al-‘ilm) sebagai pohon (syajarah) dalam Muqaddimah-nya. Sebuah konsep filosofis yang mendalam tentang struktur, pertumbuhan, dan esensi ilmu. Akar adalah fondasi Ilmu yang kokoh. Akar pohon melambangkan ilmu-ilmu dasar (ushul) yang menjadi pondasi (1) Aqidah (teologi), (2) Fiqh (hukum Islam),(3) Bahasa Arab (nahwu, sharaf), (4) Hadis, dan (5)Tafsir Al-Qur’an. Tanpa akar yang kuat, pohon akan roboh. Begitu pula ilmu: tanpa penguasaan dasar, pengetahuan akan rapuh.
Batang adalah disiplin Ilmu yang menyokong, batang sebagai cabang ilmu terapan yang tumbuh dari fondasi seperti (1) Sosiologi, (2) Ekonomi, Politik, Sejarah, dan (3) Filsafat. Batang dan daun menghubungkan akar dengan cabang, sebagaimana ilmu terapan mengaitkan teori dasar dengan realitas. Daun dan batang representasi dari spesialisasi dan inovasi. Cabang mewakili spesialisasi ilmu (misalnya: kedokteran, astronomi, seni). Daun adalah penemuan baru dan inovasi yang terus berkembang. Daun bisa saja gugur, dalam negeri empat musim ada musim gugur. Dalam iklim tropis ada masa dimana daun durian juga gugur. Semakin rimbun daun, semakin hidup pohon itu—seperti ilmu yang dinamis melalui penelitian dan ijtihad.
Buah adalah manfaat praktis bagi umat. Buah adalah aplikasi ilmu yang bermanfaat bagi masyarakat, buah pengetahuan adalah Kebebasan, Keadilan sosial, dan Kemajuan peradaban. Sehingga buah adalah tahapan aksiologis dari pengetahuan (al-‘ilm). Menurut Ali r.a paham adalah ”cahaya yang dilemparkan ke dalam hati.” (Nahj al-Balaghah, Hikmah no. 150). Ali r.a melampaui pemahaman duniawi yang hanya melihat aksiologis dari pemanfaatan akal atau rasio. Sehingga setiap tindakan mestilah didahului dengan pemahaman dan kontemplasi (untuk mendapatkan ‘cahaya’), maka dari itu bersifat demonstratif karena membuka kebenaran yang tersembunyi. Bencana menurut seorang ahli kebencanaan adalan mengungkap apa yang tersembunyi, bisa jadi alamiah bisa jadi karena keserakahan dalam memerkosa alam. Menurut Ali r.a ujian kebenaran (ilmu dan pemahaman) bisa dilihat dari buahnya; Keadilan (’adl), Kebijaksanaan (hikmah), dan Kepedulian sosial (al-maslaha al-’ammah). Bagi Ali r.a, paham tanpa amal shaleh (amal yang benar) adalah kemunafikan.
Kita sekarang mengenal keadilan antar spesies (multispecies justice) sebagai konsep etis dan ekologis yang menekankan bahwa keadilan tidak hanya berlaku bagi manusia, tetapi juga harus mencakup makhluk hidup non-manusia seperti hewan, tumbuhan, mikroorganisme, bahkan ekosistem seperti sungai dan tanah. Konsep ini menolak klaim antroposentrisme, pandangan bahwa manusia adalah pusat dari segala nilai dan hak, dan bahwa spesies lain hanya bernilai sejauh mereka berguna bagi manusia. Dalam sebatang pohon ada parasit spesifik yang hidup dari inang (ada benalu yang menjadi obat herbal pada pohon tertentu). Ada binatang tertentu sebagai penyerbuk yang hidup dari pohon, kelelawar, tawon, bahkan burung rangkong di Kalimantan bermukim di sebatang beringin besar dan tinggi. Ada jenis tawon yang memiliki fungsi mutualisme obligat, setiap spesies tawon ara (jenis beringin tertentu) hanya menyerbuki satu spesies pohon ara. Sebuah ketergantungan mutlak. Tawon ara hanya hidup jika ada pohon ara sebagai inangnya. Ada juga ketergantungan hewan yang menggunakan satu pohon individu sebagai tempat tinggal, reproduksi, atau sumber makanan seumur hidup, seperti lebah madu dan burung pelatuk. Ada berbagai jenis mikroba yang menghuni pohon tertentu.
Ada burung-burung gereja bermain, ada layangan putus yang hanya bisa ditatap anak kecil, menyangkut di cabang pohon tertinggi. Ada bapak-bapak melepas lelah di bawah pohon, setelah menyopiri majikan bawel seharian. Ada anak gen alpha bermain-main dengan gawainya. Ada yang duduk sambil ngopi mencari pencerahan jiwa.
Pohon
oleh: Joyce Kilmer (1913)
Kurasa takkan pernah kudapati
Puisi secantik sebatang pohon.
Pohon yang mulut laparnya tertekan
Pada bumi, payudara manis mengalir;
Pohon yang memandang Tuhan sepanjang hari,
Menjulurkan lengan daunnya untuk berdoa;
Pohon yang di Musim Panas mungkin memakai
Sarang burung robin di rambutnya;
Di dadanya salju pernah berbaring;
Yang akrab hidup bersama hujan.
Puisi dibuat oleh orang bodoh sepertiku,
Tapi hanya Tuhan yang sanggup menciptakan pohon.
Pohon Keramat
Chairil Anwar (1946-1948) Dalam Kumpulan Deru Campur Debu
Tulisan ini hanya menjelaskan Bab 4 dan 8 karya David Mosse yang berisi laporan etnografis kritis tentang tantangan yang dihadapi oleh Proyek Pertanian Tadah Hujan Indo-Inggris (Indo-British Rainfed Farming Project/IBRP) dalam mengimplementasikan metode-metode Penilaian Pedesaan Partisipatoris (Participatory Rural Appraisal/PRA) pada masyarakat suku Bhil di India bagian barat. Melalui lensa dari sebuah pelaksanaan PRA yang gagal di desa Bharola, Mosse menginterogasi asumsi-asumsi yang mendasari pembangunan partisipatoris, mengungkap bagaimana dinamika kekuasaan lokal, ketidakpercayaan historis, dan praktik-praktik budaya membentuk – dan sering kali menumbangkan – intervensi dari luar.
Bab 4
Bab ini dibuka dengan narasi yang jelas mengenai upaya tim proyek untuk melakukan PRA di Bharola. Upaya tim digagalkan ketika penduduk desa memprioritaskan ritual spontan untuk dewi (mataji) daripada PRA yang telah direncanakan. Kejadian ini melambangkan ketegangan antara cita-cita teknokratis dan partisipatoris proyek dengan realitas kehidupan penduduk desa. Kedatangan sang dewi, yang ditafsirkan sebagai seruan reformasi moral (misalnya, tidak minum alkohol), menjadi alat bagi para pemimpin lokal untuk menentang proyek tersebut, yang dipicu oleh desas-desus tentang perampasan tanah dan ketidakpercayaan terhadap orang luar. Pengusiran tim menggarisbawahi kesenjangan antara retorika partisipatif dan kompleksitas sosial-budaya dari “masuknya orang asing ke desa.”
Mosse mengkritik gagasan bahwa PRA secara netral memperkuat suara lokal. Sebaliknya, ia menunjukkan bagaimana elit desa—seperti Patel (kepala desa) dan Sarpanch (kepala dewan terpilih)—mendominasi proses partisipatif. PRA, yang dilakukan di ruang publik dan dibingkai sebagai latihan membangun konsensus, sering kali menekan perbedaan pendapat dan meminggirkan kaum miskin. Misalnya, di Kalpura, PRA yang berhasil diatur oleh garis keturunan yang dominan, dengan mengesampingkan kelompok kekerabatan yang lebih kecil. Para elit membingkai ulang kepentingan pribadi (misalnya, irigasi untuk tanah di dasar lembah yang mereka kuasai) sebagai kebutuhan masyarakat, memanfaatkan PRA untuk mengonsolidasikan otoritas mereka.
Partisipasi perempuan terpinggirkan secara struktural. Norma budaya membatasi mobilitas dan suara mereka di ruang publik, sementara metode PRA (misalnya, pemetaan, bagan) selaras dengan ruang yang didominasi laki-laki. Bahkan ketika ada gagasan dari kelompk perempuan, kontribusi mereka disaring melalui prioritas laki-laki. Staf proyek perempuan berjuang untuk menjembatani kesenjangan ini, karena ketidakjelasan perempuan Bhil mencerminkan hierarki sosial dan ketidaksesuaian antara pengalaman hidup mereka dan perangkat formal PRA. Mosse menyoroti bagaimana kerangka kerja pembangunan sering kali gagal melibatkan pengetahuan praktis perempuan (misalnya, pemilihan benih, pengelolaan pakan ternak), sehingga membatasi peran mereka pada peran domestik.
Bab ini menantang pandangan PRA yang diromantisasi sebagai pemberdayaan. Sebaliknya, Mosse berpendapat bahwa metode partisipatif bersifat relasional —dibentuk oleh struktur kekuasaan yang ada alih-alih mengubahnya. PRA mengutamakan pengetahuan yang eksplisit dan terkodifikasi (misalnya, preferensi tanaman pangan pria) sambil mengabaikan keahlian praktis non-linguistik (misalnya, keterampilan agroekologi wanita). Alat-alat itu sendiri, seperti pemetaan sosial, menjadi strategi resmi yang melegitimasi agenda elit. Dengan demikian, partisipasi berisiko memperkuat ketimpangan alih-alih menghilangkannya.
Mosse juga menjelaskan ketika pengorganisir komunitas (CO) menavigasi identitas yang menegangkan sebagai orang luar. Untuk membangun kepercayaan, mereka menggunakan titik masuk (misalnya, uji coba tanaman pangan, kamp medis), yang sering kali memprioritaskan kemenangan yang terlihat dan cepat (quick win) daripada perubahan sistemik. Kegiatan-kegiatan ini, meskipun penting untuk legitimasi, secara tidak sengaja melayani kaum elit dan menciptakan ketergantungan. Upaya para CO untuk menargetkan kaum miskin menjadi rumit karena presentasi diri yang strategis dari penduduk desa (misalnya, rumah tangga kaya yang mengaku miskin) dan ketidakjelasan hierarki lokal.
Pengalaman historis suku Bhil ketika eksploitasi kolonial, pengasingan lahan hutan, dan peran rentenir predator—membentuk skeptisisme mereka terhadap orang luar. Ritual dewi di Bharola menjadi metafora untuk perlawanan terhadap agenda eksternal, yang mencerminkan “malaise” yang lebih dalam (dikutip Mosse dari Skaria 1999) di antara masyarakat yang terpinggirkan. Proyek-proyek pembangunan, yang dianggap sebagai perpanjangan dari kekuasaan negara atau perusahaan, memicu ketakutan akan perampasan, yang menggemakan trauma masa lalu.
Analisis Mosse menggarisbawahi apa yang disebut sebagai paradoks partisipasi, meskipun dimaksudkan untuk mendemokratisasi pembangunan, metode partisipatif sering kali mereproduksi ketidaksetaraan yang ada. Ia menyerukan pendekatan refleksif yang mengakui politik pengetahuan—mengakui bahwa “pengetahuan lokal” tidak netral atau monolitik, tetapi tertanam dalam hubungan kekuasaan. Praktik pembangunan yang efektif, menurutnya, memerlukan kerendahan hati, kesadaran sejarah, dan kemampuan beradaptasi untuk menavigasi realitas kehidupan perdesaan yang kadung berantakan.
Bab 8
Bab 8 dari buku ini fokus pada analisis alasan dan dinamika di balik kegagalan proyek-proyek bantuan, yang kontras dengan bab-bab sebelumnya yang membahas keberhasilan dan produksi sosial dari pencapaian pembangunan. Bab ini menantang pemahaman konvensional tentang bagaimana proyek-proyek pembangunan berfungsi dan bagaimana keberhasilan atau kegagalannya dibangun.
Kebijakan vs. Praktik adalah tema utama buku ini adalah disjungsi antara kebijakan yang ditulis dan pembangunan sebagaimana dipraktikkan. Proposisi-proposisi dalam bab ini memperkuat hal ini dengan menunjukkan bahwa keberhasilan dan kegagalan bukanlah hasil yang objektif, tetapi dihasilkan melalui interpretasi dan narasi peristiwa oleh berbagai aktor. Hal ini mencerminkan argumen yang lebih luas bahwa kebijakan pembangunan terutama berfungsi untuk melegitimasi dan mempertahankan dukungan politik daripada untuk memandu praktik yang sebenarnya.
Proyek-proyek pembangunan bekerja untuk mempertahankan diri mereka sendiri sebagai ide-ide kebijakan yang koheren atau sistem representasi, terlepas dari realitas di lapangan. Hal ini sejalan dengan kritik Mosse yang lebih luas bahwa wacana pembangunan sering kali menjadi tujuan itu sendiri, yang membentuk persepsi keberhasilan atau kegagalan lebih dari sekadar hasil empiris. Proyek pembangunan sering terjebak dalam ideologi developemtalisme walaupun menggunakan teknik-teknik partisipatif.
Tindakan individu yang terlibat dalam pembangunan tidak terlalu didorong oleh arahan kebijakan, tetapi lebih oleh tuntutan organisasi dan kebutuhan untuk menjaga hubungan, terutama ketika program dijalankan oleh sebuah organisasi pelaksana. Analisis kegagalan proyek menggambarkan bagaimana dinamika ini dapat mengesampingkan maksud teknis atau partisipatif. Mosse berpendapat bahwa proyek tidak hanya gagal; sebaliknya, proyek tersebut “gagal” karena jaringan dukungan dan validasi yang lebih luas. Keberhasilan dan kegagalan dengan demikian menjadi penilaian yang berorientasi pada kebijakan yang dapat mengaburkan dampak sebenarnya dari suatu proyek. Dengan mengungkap kesenjangan antara wacana kebijakan dan realitas yang dijalani. Bab ini melihat pemahaman yang lebih bernuansa etnografis tentang pembangunan—yang melampaui narasi yang sederhana dan didorong oleh selebritas serta mengakui kompleksitas dan kekacauan praktik pembangunan di dunia nyata.
Argumen Mosse yang lebih luas menjelaskan bahwa pembangunan tidak terlalu berkaitan dengan pencapaian teknis dari tujuan yang telah ditetapkan sebelumnya, tetapi lebih berkaitan dengan negosiasi yang berkelanjutan tentang makna, legitimasi, dan hubungan di antara berbagai aktor. Perspektif ini menantang model pembangunan tradisional dan linier serta menyerukan pendekatan yang lebih kritis dan bernuansa untuk memahami kebijakan dan praktik bantuan.
Usulan dalam bab ini menantang pandangan tradisional tentang pembangunan dengan mempertanyakan pendekatan yang sempit, berfokus pada hasil, dan sering kali teknokratis yang telah mendominasi pemikiran pembangunan arus utama. Pandangan tradisional sering kali menyamakan pembangunan dengan pertumbuhan ekonomi, industrialisasi, atau pencapaian target terukur tertentu, seperti peningkatan Pertumbuhan Nasional Bruto atau pemenuhan kebutuhan dasar. Pendekatan ini cenderung memprioritaskan hasil agregat dan efisiensi, sering kali mengesampingkan pertanyaan tentang agensi, kebebasan, dan proses sosial yang membentuk hasil pembangunan.
Alih-alih memandang pembangunan hanya sebagai kemajuan ekonomi atau perbaikan material, Mosse (berdasarkan karya Sen) berpendapat bahwa pembangunan harus dipahami sebagai perluasan kebebasan substantif dan kemampuan manusia—apa yang dapat dilakukan dan menjadi manusia. Perspektif ini menegaskan bahwa pembangunan adalah tentang meningkatkan pilihan dan peluang nyata, bukan hanya menyediakan barang atau jasa. Sen, menekankan bahwa proses pengambilan keputusan dan peluang untuk mencapai hasil yang bernilai merupakan hal yang penting dalam pembangunan, menantang pendekatan yang memperlakukan orang sebagai penerima pasif daripada agen aktif dan mengkritik keyakinan bahwa perbaikan teknis atau manajemen yang lebih baik saja dapat menyelesaikan masalah pembangunan. Hal ini menunjukkan bahwa pendekatan semacam itu sering mengabaikan realitas sosial yang lebih dalam dan bahkan dapat melemahkan kemampuan manusia jika tidak selaras dengan kebutuhan dan kebebasan lokal.
Buku Licht- und Schattenbilder aus dem Innern von Java oleh Dr. F. Junghuhn dihadapan pembaca ini diterjemahkan oleh Malik Ar Rahiem diberikan judul Cahaya dan Bayang-bayang dari Jawa. Buku ini menggabungkan kritik agama dengan apresiasi terhadap alam, menggunakan dialog filosofis untuk menyampaikan pesan bahwa kebenaran sejati terletak pada pemahaman ilmiah dan harmoni dengan alam, bukan pada dogma agama. Junghuhn menolak kolonialisme budaya (termasuk misi Kristen) dan mengadvokasi penghormatan terhadap kebijaksanaan lokal serta ilmu pengetahuan.
Entah mengapa begitu membaca seperempat bagian buku saya langsung ingin mendedah buku ini dari sisi mimpi, keterbelahan, hasrat yang begitu menggebu dari Junghuhn. Buku ini selain menggambarkan desa-desa di Jawa Barat menjadi buku ‘sangat serius’ mengenai ‘keyakinan’ seseorang. Sebagai ilmuwan (naturalis, sekaligus petualang) menyebabkan bahasan filsafati dalam buku ini menjadi menarik. Dalam jurnal yang ditulis Bosma (2016) digambarkan kedekatan Junghuhn dengan neoplatonisme yang mempertebal kesadarannya tentang keterbatasan pengetahuan dan dualisme realitas dapat menciptakan keraguan dan ketidakpastian. Atas dasar inilah dialog Siang dan Malam dilangsungkan. Sebelumnya saya kenal Junghunh cuma karena Kina.
Buku ini menjadi kritik terhadap Agama Kristen, lewat dialog antara karakter TAG/siang (kebenaran/pencerahan) dan NACHT/malam (kegelapan/kesalahan), Junghunhn melakukan kritik terhadap “kebenaran. TAG menolak klaim kebenaran mutlak agama Kristen, menyoroti kemunafikan, kekerasan sejarah gereja (misalnya Inkuisisi), dan kontradiksi antara ajaran Kristen dengan hukum alam.
Siang menyebut agama Kristen sebagai sumber konflik, perpecahan, dan penghambat perkembangan ilmu pengetahuan. Dalam dialog juga menyinggung kepercayaan lokal Jawa yang dianggap lebih harmonis dengan alam.
Masyarakat Jawa digambarkan memiliki kepercayaan alami yang sederhana, menjunjung harmoni dengan alam, dan tidak memerlukan dogma agama impor. Junghuhn menekankan bahwa “agama sejati” adalah penghormatan terhadap alam dan kebenaran rasional.
Dalam biologi Junghuhn mengamati dan memberikan deskripsi rinci tentang flora, fauna, dan lanskap Jawa, seperti hutan tropis, sungai, serta interaksi manusia dengan lingkungan (misalnya pertanian tradisional). Deskripsi tentang harimau, burung merak, dan kehidupan pedesaan Jawa menunjukkan ketertarikannya pada biodiversitas (hal 8 dan 42) dalam narasi buku ini biasanya penggambaran alam di awalai sebelum dailaog Siang dan Malam.
Siang berargumen bahwa ilmu alam (geologi, astronomi, fisika) adalah sumber kebenaran sejati, bukan agama. Junghuhn menolak konsep “mukjizat” dan menekankan pentingnya memahami hukum alam sebagai bentuk penghormatan kepada Sang Pencipta.
Simbolisme malam sendiri dalam gereja[1] dapat dilihat dari berbagai arti. Malam merupakan periode kegelapan: Dalam Alkitab, malam diartikan sebagai periode kegelapan antara matahari terbenam dan terbit. Ini sering kali melambangkan saat-saat ketidakpastian, kesedihan, atau ketidakpedulian terhadap Allah. Misalnya, dalam Yohanes 9:4, malam menggambarkan waktu ketika pekerjaan tidak dapat dilakukan, yang bisa diartikan sebagai masa kesulitan atau ketidakberdayaan. Malam juga sering digunakan sebagai metafora untuk masa kesesakan atau penganiayaan. Dalam konteks ini, malam melambangkan pengalaman sulit yang dialami oleh orang percaya ketika Tuhan terasa jauh, seperti yang dinyatakan dalam berbagai ayat di Mazmur dan kitab lainnya.
Malam selain memiliki makna negatif juga menjadi simbol harapan dan kebangkitan. Meskipun malam memiliki konotasi negatif, dalam banyak tradisi Kristen, malam juga menjadi waktu refleksi dan harapan. Misalnya, Malam Natal menjadi simbol harapan dan kasih, memperingati kelahiran Yesus[2].
Buku ini menjelaskan prinsip Injil Malam dan Injil Siang mmulai dari halaman 84-154. Dengan panjang lebar dijelaskan Injil Siang bahwa pengetahuan, itu indah dan begitu besar. Pada halaman 139-143 disebutkan tokoh-tokoh sains yang telah mengubah dunia dengan penemuannya, mereka disebutkan orang-orang yang sungguh-sungguh takut kepada Allah (hal 139).
Mimpi-mimpi Junghuhn
Melalui lensa Freudian[3] pengulas mencoba melihat buku Junghuhn dapat dibaca sebagai kritik terhadap represi psikis dan budaya, yang diimpor oleh kolonialisme. Konflik antara Siang dan Malam mencerminkan pergulatan antara rasionalitas (ego) dan ketakutan akan perubahan (id/superego), sementara harmoni alam Jawa menjadi simbol keseimbangan psikis yang sehat. Junghuhn secara tidak langsung menganjurkan sublimasi alih-alih represi—sebuah gagasan yang selaras dengan psikoanalisis Freud.
Freud menawarkan beberapa konsep terkait Konflik Psikis dan Struktur Kepribadian (Id, Ego, Superego). Sinag dan Malam sebagai Representasi Psikis, dialog antara Siang ( pencerahan, rasionalitas) dan Malam (kegelapan, tradisi) mencerminkan konflik internal dalam diri manusia, mirip dengan dinamika Freudian antara superego (norma moral) dan id (dorongan primal). Siang (superego/ego): Mewakili prinsip realitas dan moralitas yang menolak dogma agama kolonial, mendorong kebenaran ilmiah. Malam (id) mewakili ketakutan akan ketidaktahuan, keinginan untuk mempertahankan tradisi, atau resistensi terhadap perubahan.
Junghuhn menggambarkan agama Kristen kolonial sebagai represi budaya yang memaksa masyarakat Jawa menginternalisasi nilai-nilai asing. Ini sejalan dengan Freud yang melihat agama sebagai ilusi yang menekan dorongan alamiah manusia. Konflik ini bisa dilihat sebagai neurosis kolektif di bawah tekanan kolonial.
Bagi Junghuhn masyarakat Jawa yang hidup harmonis dengan alam dapat dipandang sebagai contoh sublimasi Freudian, di mana energi psikis (libido) diarahkan ke aktivitas produktif (pertanian, seni) daripada ditekan. Junghuhn memuji ini sebagai bentuk kebijaksanaan yang kontras dengan neurosis Eropa akibat represi agama.
Mimpi dan deskripsi Junghuhn tentang hutan, sungai, dan satwa liar Jawa bisa diinterpretasikan sebagai metafora ketidaksadaran —ruang liar yang belum terjamah oleh represi kolonial. Harimau yang muncul dalam cerita mungkin mewakili dorongan id yang mengancam tatanan sosial yang dipaksakan.
Lensa Freud melihat agama sebagai proyeksi kecemasan manusia terhadap ketidaktahuan. Dalam buku ini, misi Kristen di Jawa digambarkan sebagai upaya mengontrol masyarakat melalui dogma—mirip dengan cara superego menekan id. Junghuhn mengkritik ini sebagai bentuk neurosis institusional yang merusak kebebasan berpikir.
Kepercayaan animisme dan harmoni alam masyarakat Jawa mungkin dilihat sebagai ego yang sehat dalam teori Freud—seimbang antara dorongan alamiah (id) dan adaptasi dengan realitas (superego). Sementara itu, kolonialisme dan agama impor menciptakan konflik psikis yang memicu ketegangan sosial.
Dalam ulasan[4] (Bosma, 2016) mengenai masa kecil dan pengasuhan yang dialami Junghuhn diwarnai oleh pengalaman-pengalaman yang membentuk pandangan dan keyakinan dewasanya terkait agama dan budaya. Ia lahir pada tahun 1809 di Mansfeld, Prusia Saxony, sebagai anak tertua dari seorang tukang cukur-bedah desa. Pendidikan awalnya di bawah seorang rohaniwan Katolik ultra-konservatif menanamkan dalam dirinya penolakan seumur hidup terhadap gereja dan khususnya para pendeta Katolik. Namun, pandangannya mulai berubah ketika ia belajar di bawah bimbingan Johann Karl Thilo, seorang Profesor Teologi di Universitas Halle. Thilo memperkenalkan Junghuhn pada pendekatan historis-kritis terhadap teologi dan pemikiran Neoplatonis[5], yang sangat mempengaruhi perkembangan intelektual dan spiritual Junghuhn.
Pengalaman-pengalaman masa kecil dan pendidikan awalnya ini meletakkan dasar bagi pandangan Junghuhn yang toleran terhadap agama dan penolakannya terhadap wahyu ilahi dalam Alkitab. Di kemudian hari, pandangan-pandangan ini akan berkembang lebih jauh melalui perjalanannya di Jawa dan pertemuannya dengan berbagai agama dan budaya di sana.
Dualitas Siang vs. Malam oleh Jung dianggap sebagai pertentangan diri” (Individuasi). Dialog antara Siang (terang, kebenaran, rasionalitas) dan Malam (kegelapan, kesalahan, tradisi) mencerminkan pertentangan antara kesadaran dan ketidaksadaran dalam diri manusia. Siang mewakili kesadaran individu yang berusaha mencapai pencerahan (mirip dengan proses individuasi Jung). Malam mewakili bayangan (shadow), bagian diri yang tertekan atau ditolak, seperti kepercayaan tradisional yang dianggap “primitif” atau ketakutan akan perubahan. Malam disini bagi Junghuhn adalah Kekristenan.
Deskripsi hutan, sungai, dan kesuburan Jawa mencerminkan archetype Ibu (Great Mother), simbol kehidupan, kesuburan, dan alam bawah sadar. Junghuhn memuji harmoni masyarakat Jawa dengan alam sebagai bentuk keterhubungan dengan ketidaksadaran kolektif (akar alamiah orang Jawa), sementara kolonialisme Eropa (Siang sebagai proyek intelektual Eropa) mencoba menaklukkan dan merepresinya. Harimau yang menyerang desa bisa dilihat sebagai bayangan (shadow) dari alam itu sendiri—kekuatan liar, destruktif, sekaligus vital. Kematian harimau dan reaksi emosional penduduk mencerminkan konflik antara kesadaran (keinginan mengontrol alam) dan ketidaksadaran (penerimaan kekuatan primal) pada halaman 44 digambarkan keterkejutan Malam terhadap amarah orang Jawa dalam menghadapi Harimau; Sang Raja Hutan terkapar mati, penuh darah di tanah. Para lelaki menusukinya dengan keris. para bocah mewarnai kaki mereka dengan darah dan seterusnya.
Siang sebagai Animus (Maskulinitas), mewakili prinsip maskulin: rasionalitas, kontrol, dan dominasi—mirip dengan sikap kolonial Eropa yang ingin “mencerahkan” Jawa. Sedangkan Alam Jawa sebagai Anima (Feminitas). Kehidupan Jawa yang harmonis dengan alam mencerminkan prinsip feminin: intuisi, penerimaan, dan kreativitas. Junghuhn mengkritik kolonialisme yang merusak keseimbangan ini, seperti Animus yang menindas Anima dalam psikologi Jungian.
Misi Kristen dan pemerintahan kolonial Belanda membangun persona (topeng sosial) yang memaksakan nilai-nilai Eropa sebagai “beradab”. Junghuhn mengekspos ini sebagai ilusi yang menutupi shadow kolonial: eksploitasi, kekerasan, dan ketakutan akan ketidaktahuan. Keterbelahan psikis Jawa terlihat dalam ketegangan antara menerima kolonialisme (persona) dan mempertahankan identitas asli (shadow). Ritual, mitos, dan kepercayaan lokal adalah ekspresi shadow yang berusaha dihancurkan oleh kolonialisme. Junghuhn menggambarkan ketegangan antara ilmu pengetahuan dan dominasi kolonial (peradaban Eropa). Hubungan ini (ilmu pengetahuan dan kolonialisme) akan menjadi bagian dari studi pasca-kolonial.
Deskripsi Junghuhn tentang Jawa yang utuh dan harmonis mirip denganmandala Jungian—simbol penyatuan diri dan kosmos. Kerusakan akibat kolonialisme menggambarkan fragmentasi mandala, di mana manusia terpisah dari alam (ketidaksadaran kolektif). Gunung Amlong dan sungai Tji-Nagénak bisa dianggap sebagai axis mundi (poros dunia), penghubung antara dunia manusia dan spiritual. Pendakian Junghuhn ke puncak gunung mencerminkan perjalanan heroik menuju kesadaran yang lebih tinggi.
Jawa Sang Liyan
Sementara itu teori Lacan (pengantar tentang kritik budaya, psikoanalisa, dan hasrat dapat dibaca disini[7] ) membaca teks Junghuhn dalam buku ini sebagai kritik terhadap ilusi kolonial. (1) The Imaginary, kolonial membangun identitas Eropa sebagai “penyelamat”, tetapi ini adalah proyeksi palsu. 2. The Symbolic kolonial (hukum, agama) mencoba merepresi Jawa, tetapi gagal menguasai The Real (alam, resistensi lokal). 3. The Real, terus mengganggu, mengungkap ketidakmampuan tatanan simbolik untuk sepenuhnya mengontrol kehidupan.
Lacan menggambarkan The Imaginary sebagai tahap “cermin” di mana subjek membentuk identitas melalui ilusi kesatuan. Dalam teks ini, identitas kolonial Eropa (diwakili Siang) membangun diri melalui proyeksi ilusi atas Jawa sebagai “liar” atau “primitif”. Jawa menjadi cermin yang memantulkan superioritas Eropa, sementara masyarakat Jawa dipaksa melihat diri mereka melalui lensa kolonial, lewat konstruksi imajiner Eropa untuk menegaskan diri sebagai “pencerah”.
Masyarakat Jawa mengalami keterpecahan identitas (split subject) di bawah tekanan kolonial. Mereka terjebak antara mempertahankan identitas asli (harmoni alam) dan menerima identitas yang dipaksakan (Kristen, modernitas). Ini mirip dengan Lacanian méconnaissance (kesalahpengenalan diri).
Bahasa Kolonial sebagai struktur simbolik, Lacan merujuk pada tatanan bahasa, hukum, dan norma yang mengatur masyarakat. Dalam teks ini, kolonialisme Belanda dan agama Kristen memaksakan tatanan simbolik baru (bahasa, hukum, doktrin) yang menggantikan sistem lokal. Penjelasan ini dapat dilihat dari Bagian 2 buku ini.
Dialog Siang vs. Malam mencerminkan pertarungan dua sistem simbolik. Siang sebagai simbolik Eropa (rasionalitas, sains, Kristen) yang ingin menguasai Jawa. Malam sebagai simbolik Jawa (mitos, adat, hubungan dengan alam) yang terancam punah. Junghuhn mengkritik kolonialisme sebagai kekerasan simbolik yang memutus masyarakat Jawa dari akar makna mereka.
Masyarakat Jawa menjadi “sang liyan” (the Other) dalam tatanan simbolik kolonial. Mereka dipaksa berbicara melalui bahasa dan nilai Eropa, yang menciptakan keterasingan (alienation) dari diri asli.
Alam Jawa sebagai The Real, bagi Lacan The Real adalah yang tak terungkap, tak terwakili dalam bahasa, dan mengganggu tatanan simbolik. Dalam teks ini, alam Jawa (hutan, harimau, sungai) mewakili The Real—kekuatan liar yang tak bisa sepenuhnya dikontrol oleh kolonialisme. Serangan harimau adalah gangguan dari The Real yang mengingatkan pada ketidakberdayaan manusia di hadapan alam. Kolonialisme mencoba “menjinakkan” The Real ini melalui hukum dan agama, tetapi gagal.
Represi kolonial menciptakan trauma kolektif yang tak terungkap dalam sistem simbolik Jawa. Ritual lokal (seperti reaksi emosional terhadap kematian harimau) mungkin adalah upaya merespons The Real ini—sebuah bentuk resistensi tanpa bahasa. Kegagalan misi Kristen dan ambruknya ilusi kolonial (seperti ketidakmampuan Kuli Jawa patuh) menunjukkan celah dalam The Symbolic Lacan menyebut ini lack (kekurangan) yang tak pernah terpenuhi oleh bahasa atau kekuasaan.
Dalam lensa Lacan terdapat relasi antara penanda (signifier) dan petanda (signified). Kolonialisme menggunakan penanda seperti “peradaban”, “Kebenaran Kristen”, atau “kemajuan” untuk menciptakan petanda palsu yang menguasai Jawa. Kata “pencerahan (Siang) adalah penanda kosong yang menutupi eksploitasi kolonial. Kuli Jawa yang enggan mengangkut barang atau mengikuti perintah. Cerita kuli-kuli Jawa meninggalkan tugas mereka, lebih memilih tidur atau bersantai, meski dijanjikan imbalan adalah petanda bahwa kegagalan bahasa/kuasa kolonial untuk sepenuhnya menginternalisasi nilai-nilainya dalam subjek Jawa. Masyarakat Jawa menggunakan tanda-tanda lokal (ritual, hubungan dengan alam) sebagai subversi semiotik terhadap penanda kolonial. Ini mirip dengan Lacanian “jouissance”—kenikmatan yang melampaui tatanan simbolik.
Fajar dan Senja: Diri masing-masing yang rapuh
Dalam konteks relasi Lacanian, Senja dan Fajar dapat dimaknai sebagai metafora untuk transisi antara tatanan psikoanalitis yang diusung Jacques Lacan—Real, Symbolic, dan Imaginary. Senja, sebagai periode peralihan dari terang ke gelap, sering diasosiasikan dengan ketidakstabilan batas antara tatanan Symbolic (bahasa, norma) dan Real (yang tak terungkap, traumatis).Di atas dijelaskan The Real adalah ranah yang tidak terpahami oleh bahasa atau struktur sosial. Senja bisa mewakili momen ketika subjek menghadapi “celah” dalam tatanan Symbolic, di mana keinginan (objet petit a) dan kegagalan bahasa untuk merepresentasikan Real menjadi nyata.
Kisah dalam halaman 159 tentang “pemuka agama Jawa yang mendekatd an ingin menjadi Nasrani dan mempelajari Al Kitab merupakan sebuah peralihan dari terang ke gelap. Percakapan di halaman 254 memperlihatkan hal tersebut. “ Senja: saudara terkasih! Upayamu untuk menentang kepercayaan tak berdasar argumen rasioanl dan mengggantikan kesalahan dengan kebenaran alam adalah patut diacungi jempol. Ini adalah satu-satunya cara untuk membuka jalan menuju agama yang lebih baik, berdasarkan akal sehat, dan menjaga jawa dari bencana besar yang akan dihadapi oleh pemimpin fanatik. Namun, ajaran gama dan etika yang ingin kamu tempatkan sebagai pengganti dogmaKkristen hanya bisa dianggap sebagai tindakan sementara dan, dalam hal ini adalah fase peralihan.” .
Fajar, sebagai peralihan dari gelap ke terang, melambangkan kembalinya subjek ke tatanan Symbolic—dunia yang diatur oleh bahasa, hukum, dan struktur sosial. Lacan menekankan bahwa subjek hanya dapat “ada” melalui interaksi dengan tatanan Symbolic. Fajar bisa dimaknai sebagai momen penguatan kembali identitas melalui bahasa dan norma, setelah menghadapi kegelisahan dari Real di malam hari.Sub Bab Pengakuan Iman dari Saudara Fajar pada halaman 315 (sebagai kelanjutan dialig panjang Senja dan Malam, dengan interupsi Fajar) menarik dimana Fajar mengatakan Tuhanku adalah diriku sendiri: manusia. Agamaku antropologi. Kebijaksanaanku adalah akal, kehendak, dan kasih yang bergerak dalam diriku. Takdirku adalah berada dalam genggamanku. Aku dapat memandu takdirku dengan lebih pasti, seiring dengan pemahamanku terhadap hukum alam, termasuk yyang mengatur manusia sebagai spesies. Dan seterusnya pada halaman 322.
Senja bisa menjadi momen ketika karakter Siang dan Malam melihat bayangan diri mereka (seperti dalam cermin), menciptakan ilusi kesatuan yang sebenarnya rapuh. Senja sebagai pencarian objet petit a (objek hasrat yang tak tercapai) yang semakin intens saat Real mengintip. Fajar sebagai pengakuan bahwa hasrat itu ilusi, dan subjek harus kembali ke tatanan Symbolic, percakapan malam dan siang dimediasi oleh suasana peralihan ini, liminalitas. Liminalitas mencerminkan momen atau ruang di mana individu berada di antara dua keadaan atau identitas—misalnya, antara keinginan dan realitas, atau antara ego dan ketidaksadaran. Dalam konteks psikoanalisis Lacanian, liminalitas juga dapat merujuk pada ketegangan antara jouissance (kenikmatan yang melampaui batas) dan desire (hasrat yang muncul dari kekurangan).
Lacan menekankan bahwa subjek manusia selalu berada dalam proses menjadi, tidak pernah sepenuhnya tetap atau terdefinisi. Liminalitas ini menciptakan ruang bagi transformasi dan pembentukan identitas melalui interaksi dengan bahasa, simbol, dan pengalaman. Junghuhn menunjukkan bahwa kolonialisme adalah upaya sia-sia untuk menjinakkan “The Real” Jawa, sementara masyarakat Jawa sendiri hidup dalam kesenjangan (lack) antara tatanan simbolik mereka yang hancur dan ilusi kolonial yang dipaksakan. Dengan demikian, menjadi cermin Lacanian tentang keterpecahan subjek di bawah kekuasaan—baik kolonisator maupun yang terjajah.
[6] Jung, Carl-Gustav.1989. Memperkenalkan Psikologi Analitis: Pendekatan Terhadap Ketidaksadaran (Terjemahan dan Pendahuluan oleh G. Cremers). Penerbit PT Gramedi, Jakarta
