Author: webadmin

Posted on

Review Buku Sejarah Rempah

Sebuah Eksplorasi Filosofis, Kultural, dan Historis tentang Hasrat, Kuasa, dan Transgresi Global

oleh: Widhyanto Muttaqien

Karya Jack Turner, Spice: The History of a Temptation, menggeser paradigma historiografi maritim tradisional yang kering dengan menawarkan sudut pandang alternatif: sejarah yang digerakkan oleh dinamika psikokultural dan hasrat subjektif manusia. Dokumen ini menyajikan sebuah risalah komprehensif dan kajian kritis terhadap gagasan-gagasan utama Turner. Di dalamnya dibahas kontestasi geopolitik dalam pemburuan rempah (The Spice Race), signifikansi indrawi pada meja makan kuno dan abad pertengahan (Palate-Selera), manifes biologi dalam penanganan wabah serta seksualitas (Body), hingga dimensi sakral-moral kemewahan (Spirit). Risalah ini juga mengulas ambivalensi metodologis Turner, bias Eurosentrisme yang mengaburkan agensi lokal Nusantara, serta relevansi eksistensial narasi ini bagi pemaknaan sejarah kontemporer Indonesia.

MEMAHAMI ESENSI REMPAH DALAM SEJARAH MANUSIA

Buku Spice: The History of a Temptation yang ditulis oleh Jack Turner merupakan sebuah mahakarya historiografi kultural yang membedah bagaimana komoditas kecil, yang saat ini kita anggap remeh di rak dapur, pernah menjadi penggerak utama peradaban global. Sejarah dunia sering kali ditulis melalui narasi perang besar, pergantian dinasti, atau revolusi ideologi. Namun, Turner mengambil pendekatan yang berbeda dan jauh lebih intim: ia menelusuri jalannya sejarah melalui indra manusia, khususnya melalui ketertarikan, obsesi, dan godaan terhadap rempah-rempah. Buku ini bukan sekadar kronik perdagangan yang kaku atau daftar ekspedisi maritim yang melelahkan. Sebaliknya, Turner menyajikan sebuah sejarah tentang hasrat (desire). Ia mengajukan tesis bahwa gelombang penjelajahan samudra yang dilakukan oleh bangsa Eropa pada abad ke-15 dan ke-16 yang kemudian membentuk ulang peta geopolitik dunia melalui kolonialisme tidak didorong oleh kalkulasi ekonomi yang dingin semata, melainkan oleh sebuah obsesi budaya yang mendalam. Rempah-rempah seperti cengkih, pala, kayu manis, dan lada adalah simbol status, obat kedokteran yang magis, ramuan erotis, serta elemen penting dalam ritual spiritual yang menghubungkan manusia dengan yang sakral.

Dalam risalah ini, kita akan membedah secara mendalam struktur narasi Turner yang terbagi ke dalam empat pilar utama: The Spice Race (Perburuan Rempah), Palate (Lidah/Kuliner), Body (Tubuh/Kesehatan dan Seksualitas), serta Spirit (Spiritualitas dan Moralitas). Melalui analisis kritis ini, kita akan melihat bagaimana

Turner mendekonstruksi berbagai mitos sejarah, menyatukan teks-teks klasik dari zaman antik hingga Renaisans, serta bagaimana relevansi narasi ini jika ditarik ke dalam konteks sejarah Nusantara sebagai episentrum utama dari “godaan” global tersebut. Ketajaman Turner terletak pada kemampuannya mentransformasikan komoditas material menjadi subjek psikologis, membuktikan bahwa sejarah besar sering kali lahir dari dorongan-dorongan kecil yang bersifat indrawi.

PERBURUAN REMPAH (THE SPICE RACE) & MENJELAJAHI SAMUDRA DEMI RASA

Bagian pertama buku ini, The Spice Race, membuka tabir petualangan epik sekaligus tragis para pemburu rempah (The Spice Seekers). Turner memulai narasinya dengan sebuah anekdot yang sangat kuat dari masa kecilnya di Australia, di mana gurunya menjelaskan bahwa para penjelajah seperti Christopher Columbus, Vasco da Gama, dan Ferdinand Magellan rela berlayar mengitari bumi hanya karena makanan di Eropa sangat hambar dan buruk. Mitos populer ini didekonstruksi dengan anggun oleh Turner di sepanjang bab ini. Ia menunjukkan bahwa pencarian rempah-rempah bukanlah sekadar urusan dapur yang sepele, melainkan sebuah pertaruhan eksistensial yang melibatkan iman, kekuasaan, dan darah.

Turner membawa pembaca kembali ke masa empat ribu tahun lalu, ketika sebuah tim arkeolog menemukan beberapa butir cengkih di dalam sebuah wadah keramik yang terkubur di bawah reruntuhan rumah seorang pria bernama Puzurum di situs Terqa, di tepi Sungai Eufrat, Suriah. Penemuan ini sangat mengejutkan karena pada masa itu, cengkih hanya tumbuh di satu tempat di seluruh planet ini: kepulauan vulkanik kecil di Maluku, ribuan mil menyeberangi lautan dari Timur Tengah. Bagaimana cengkih tersebut bisa sampai ke Suriah pada tahun 1750 SM tetap menjadi misteri yang memikat. Hal ini membuktikan bahwa jaringan perdagangan rempah telah ada jauh sebelum bangsa Eropa mengenal kompas dan navigasi modern.

Ketika memasuki era penjelajahan abad ke-15, Turner menggambarkan pencarian rempah sebagai sebuah obsesi religius dan geopolitik. Columbus berlayar ke barat bukan hanya untuk mencari emas, tetapi untuk menemukan jalur langsung ke tanah rempah-rempah Hindia, dengan ambisi mendanai kembali Perang Salib untuk merebut Yerusalem. Di sisi lain, Vasco da Gama berhasil mengitari Tanjung Harapan dan tiba di Kalikut, India, dengan seruan terkenal: “Untuk mencari Kristen dan rempah-rempah!” Narasi ini menegaskan betapa eratnya hubungan antara motif spiritual dan material pada masa itu.

Persaingan antara Spanyol dan Portugal memuncak pada Perjanjian Tordesillas dan Perjanjian Saragosa, yang secara harfiah membelah dunia menjadi dua bagian demi memperebutkan hak monopoli atas Kepulauan Maluku (Kepulauan Cengkih) dan Kepulauan Banda (Kepulauan Pala). Turner melukiskan petualangan Magellan dengan detail yang mengerikan: kelaparan di tengah Samudra Pasifik yang tak berujung, dahak yang membeku, skorbut yang merontokkan gigi para pelaut, hingga kematian tragis Magellan di Filipina. Namun, ketika kapal Victoria, satu-satunya kapal yang tersisa dari armada Magellann kembali ke Spanyol dengan lambung yang dipenuhi cengkih, nilai dari muatan tersebut mampu menutupi seluruh biaya ekspedisi yang mahal dan bahkan menghasilkan keuntungan finansial yang besar. Rempah-rempah pada masa itu secara harfiah bernilai lebih tinggi daripada beratnya dalam emas.

Menariknya, Turner juga membahas aspek mitologis yang menyelimuti asal-usul rempah. Selama abad pertengahan, masyarakat Eropa percaya bahwa rempah-rempah mengalir langsung dari sungai-sungai di Paradoks atau Taman Eden. Aroma harum yang dibawa oleh rempah-rempah dianggap sebagai sisa-sisa keharuman surgawi yang luput dari kejatuhan manusia ke dalam dosa. Mitos ini sengaja dipelihara oleh para pedagang Arab untuk menyembunyikan lokasi asli sumber rempah dan menjaga harga tetap melambung tinggi. Dengan demikian, perburuan rempah bukan sekadar perburuan komoditas ekonomi, melainkan pencarian fisik terhadap sisa-sisa surga yang hilang di bumi.

REMPAH DI LIDAH (PALATE-SELERA) & EVOLUSI KULINER DARI ZAMAN KUNO HINGGA ABAD PERTENGAHAN

Pada bagian kedua, Palate, Turner mengeksplorasi bagaimana rempah-rempah mendominasi selera kuliner peradaban masa lalu. Bab ini dibagi menjadi dua fokus utama: selera zaman kuno (Ancient Appetites) dan kuliner Eropa abad pertengahan (Medieval Europe). Di sini, Turner kembali meruntuhkan sebuah kesalahpahaman sejarah yang sangat umum: mitos bahwa masyarakat abad pertengahan menggunakan rempah-rempah dalam jumlah besar untuk menutupi rasa dan bau daging yang busuk atau membusuk karena ketiadaan teknologi pendingin.

Turner berargumen dengan sangat logis menggunakan analisis kelas sosial dan ekonomi. Pada abad pertengahan, rempah-rempah adalah barang mewah yang harganya sangat eksorbitan. Hanya raja, bangsawan tinggi, dan institusi gereja kaya yang mampu membelinya. Logikanya, jika seorang bangsawan mampu membeli lada, kayu manis, atau jahe impor yang harganya setara dengan sebidang tanah, mereka pasti memiliki kemampuan finansial untuk membeli daging yang segar. Menggunakan rempah-rempah mahal untuk menyembunyikan daging busuk adalah sebuah kontradiksi ekonomi yang absurd. Rempah-rempah digunakan justru karena rasanya yang tajam dan eksotis sengaja dicari untuk menunjukkan kekayaan yang melimpah dan status sosial yang tak tertandingi.

Dalam mengeksplorasi selera zaman kuno, Turner menyoroti Kekaisaran Romawi sebagai puncak dari konsumsi rempah yang berlebihan. Bangsa Romawi, yang awalnya hidup sederhana, bertransformasi menjadi konsumen rempah yang rakus setelah mereka menguasai jalur perdagangan di Laut Merah. Penulis kuliner Romawi kuno, Apicius, meninggalkan catatan resep yang menunjukkan bahwa lada hitam ditaburkan di hampir setiap hidangan, mulai dari daging berburu, saus ikan (garum), hingga hidangan penutup yang manis dan buah-buahan seperti melon dan pir. Turner menceritakan kisah pesta mewah Trimalchio dalam karya satire Petronius, Satyricon, sebagai kritik sosial terhadap kelas kaya baru Romawi yang menggunakan rempah-rempah secara berlebihan— seperti menyajikan burung nuri panggang yang dibumbui rempah atau babi hutan utuh yang diisi dengan sosis dan disiram saus lada kental, hanya untuk memamerkan kekayaan mereka.

Obsesi Romawi terhadap lada begitu besar hingga ketika Alarik si Goth mengepung Roma pada tahun 408 M, salah satu tebusan utama yang ia tuntut agar tidak menghancurkan kota tersebut adalah 3.000 pon lada hitam, selain emas dan perak. Ini menunjukkan bahwa lada telah menjadi mata uang universal yang diakui secara global, sebuah instrumen kekuasaan yang konkret melampaui fungsi kulinernya.

Di Eropa Abad Pertengahan, penggunaan rempah mencapai proporsi yang hampir tidak masuk akal dalam standar modern. Makanan yang disajikan dalam pesta-pesta bangsawan adalah simfoni rasa yang sangat kompleks, memadukan rasa manis, asam, dan pedas dalam satu piring. Gula, yang saat itu dikategorikan sebagai rempah, dicampur dengan jahe, kayu manis, gandum, dan cengkih untuk membumbui daging bangau, angsa, atau ikan mas. Turner mengutip catatan rumah tangga dari keluarga Percy, Earl of Northumberland, yang menunjukkan konsumsi tahunan lada dan jahe yang mencapai ratusan pon. Hidangan yang hambar dianggap sebagai tanda kemiskinan dan ketiadaan selera budaya. Rempah-rempah adalah bumbu wajib bagi siapa saja yang ingin dianggap terhormat di masyarakat tinggi Eropa.

REMPAH BAGI RAGA (BODY) & PENGOBATAN, WABAH, DAN HASRAT SEKSUAL

Bagian ketiga, Body, membawa pembaca masuk ke dalam dimensi fisik manusia: kesehatan, kedokteran, dan seksualitas. Di era sebelum kedokteran modern yang berbasis kuman dan mikrobiologi, konsep kesehatan manusia diatur oleh teori humorisme (humoral theory) yang dirumuskan oleh Hippokrates dan Galen. Menurut teori ini, tubuh manusia diatur oleh empat cairan utama (darah, lendir, empedu kuning, empedu hitam) dan empat kualitas dasar (panas, dingin, kering, basah). Penyakit terjadi ketika ada ketidakseimbangan di antara elemen-elemen tersebut di dalam tubuh.

Rempah-rempah, yang sebagian besar berasal dari daerah tropis yang panas, diklasifikasikan sebagai zat yang memiliki kualitas “panas” dan “kering” dalam tingkat yang tinggi. Oleh karena itu, mereka dianggap sebagai obat yang sangat mujarab untuk melawan penyakit yang bersifat “dingin” dan “basah”, seperti flu, pencernaan yang lambat, dan depresi melankolis. Turner menjelaskan bagaimana para dokter abad pertengahan meresepkan ramuan berbumbu sebagai bentuk preventif dan kuratif. Ketika maut hitam (Black Death) melanda Eropa pada abad ke-14, menghancurkan sepertiga populasi, rempah-rempah mendadak menjadi komoditas medis yang paling dicari. Karena penyakit dianggap menular melalui miasma—udara busuk yang membawa racun—masyarakat kaya Eropa membawa pomander, yaitu bola logam berlubang yang diisi dengan campuran cengkih, pala, kayu manis, dan ambergris. Mereka terus-menerus mendekatkan pomander tersebut ke hidung mereka saat berjalan di tempat umum untuk menangkal udara beracun. Aroma wangi rempah adalah benteng pertahanan terakhir antara hidup dan mati.

Namun, selain fungsi medisnya untuk mempertahankan hidup, rempah-rempah memiliki reputasi yang jauh lebih mendebarkan: sebagai afrodisiak atau perangsang hasrat seksual (The Spice of Love). Karena sifatnya yang dianggap “memanaskan” tubuh, rempah-rempah dipercaya secara luas mampu membakar darah, meningkatkan produksi semen, dan membangkitkan libido yang padam. Konsep ini menempatkan rempah-rempah di episentrum pemenuhan hasrat biologis yang paling intim.

Turner mengeksplorasi aspek ini dengan gaya bahasa yang penuh humor sekaligus erudisi yang tajam. Ia mengutip berbagai teks sastra, termasuk karya Geoffrey Chaucer, The Canterbury Tales, di mana karakter pria tua yang menikahi wanita muda mengonsumsi ramuan rempah yang sangat kuat untuk membantunya tampil prima di malam pernikahan. Berbagai buku panduan medis abad pertengahan dan Renaisans menyediakan resep khusus untuk mengatasi disfungsi ereksi atau meningkatkan kesuburan perempuan dengan menggunakan jahe, merica, dan ketumbar. Bab ini bahkan memuat analisis terhadap teks medis kuno yang menunjukkan betapa praktisnya ekspektasi masyarakat masa lalu terhadap khasiat biologis dari komoditas beraroma ini. Rempah-rempah menjanjikan pemenuhan atas dua hasrat terbesar manusia: keabadian kesehatan fisik dan kepuasan seksual di dalam kamar tidur.

REMPAH DALAM SPIRITUALITAS (SPIRIT) & HUBUNGAN DENGAN DEWA, KESUCIAN, DAN MORALITAS

Bagian keempat, Spirit, menjelajahi wilayah yang abstrak namun sangat kuat: bagaimana rempah-rempah memediasi hubungan antara manusia dengan dunia transendental, sekaligus memicu perdebatan moral yang sengit. Sejak zaman Mesir Kuno, rempah-rempah dan resin beraroma telah digunakan dalam ritual keagamaan tertinggi. Proses mumifikasi jenazah para Firaun melibatkan penggunaan kayu manis dan kasia dalam jumlah besar untuk mengawetkan tubuh sekaligus memberikan aroma surgawi yang esensial untuk perjalanan ke alam baka. Ketika para arkeolog membuka makam kuno, aroma rempah yang telah berusia ribuan tahun terkadang masih tercium, menjadi bukti fisik dari upaya manusia mengejar keabadian melalui media aromatik.

Dalam tradisi Yudeo-Kristen, rempah-rempah memiliki tempat yang sangat sakral. Alkitab mencatat petunjuk spesifik yang diberikan Tuhan kepada Musa untuk membuat minyak urapan suci yang terdiri dari mur, kayu manis, kasia, dan minyak zaitun. Asap kemenyan dan rempah yang dibakar di atas altar bait suci dianggap sebagai perantara fisik yang membawa doa-doa manusia langsung ke “lubang hidung Tuhan”. Keharuman dianggap sebagai manifestasi dari kesucian, sementara bau busuk adalah tanda dari dosa dan iblis. Para santo dan martir Kristen yang meninggal sering kali dilaporkan mengeluarkan “aroma kesucian” (odor of sanctity) yang menyerupai wangi cengkih atau mawar dari makam mereka, sebuah fenomena yang memperkuat keyakinan bahwa rempah adalah elemen bumi yang paling dekat dengan karakteristik ilahi.

Namun, posisi suci ini memicu dialektika moral yang paradoks. Di satu sisi, rempah adalah ciptaan Tuhan yang suci; di sisi lain, konsumsi rempah yang berlebihan oleh masyarakat sekuler memicu kemarahan para asketis dan moralis gereja. Bab Some Like It Bland membahas pertentangan ini secara mendalam. Tokoh-tokoh gereja seperti Santo Bernardus dari Clairvaux mengecam keras para rahib yang menikmati makanan berempah mewah di biara-biara. Bagi para kritikus moral ini, rasa pedas dan aroma harum rempah-rempah adalah “umpan iblis” yang merangsang dosa glatoni (kerakusan) dan hawa nafsu (lust). Rempah-rempah dianggap sebagai manifestasi dari kemewahan duniawi (luxuria) yang menjauhkan jiwa dari kesucian dan asketisme spiritual.

Kritik ini tidak hanya datang dari kalangan agama, tetapi juga dari para pemikir sekuler dan ekonom zaman kuno. Plinius yang Tua, seorang naturalis Romawi, mengeluh pahit tentang betapa banyaknya emas Romawi yang mengalir keluar dari kas kekaisaran setiap tahunnya menuju India hanya untuk membeli lada hitam dan pakaian sutra. Ia memandang perdagangan rempah sebagai sebuah pemborosan finansial yang tidak rasional demi memuaskan selera yang hampa dan merusak moralitas bangsa. Ketegangan antara pemanfaatan rempah untuk memuliakan Tuhan dan kecaman terhadap rempah sebagai simbol degradasi moral menjadi salah satu benang merah yang paling menarik dalam buku Turner. Hal ini menunjukkan bahwa komoditas ekonomi tidak pernah netral secara nilai; mereka selalu sarat akan muatan teologis dan etis.

AKHIR ERA REMPAH (THE END OF THE SPICE AGE)

Dalam Epilog yang berjudul The End of the Spice Age, Turner menjawab sebuah pertanyaan historis yang sangat krusial dan sering kali membingungkan: mengapa era kegilaan terhadap rempah-rempah ini akhirnya berakhir? Mengapa saat ini kita bisa membeli satu botol merica bubuk atau cengkih di supermarket dengan harga murah tanpa perlu mempertaruhkan nyawa atau menguras tabungan kita? Mengapa rempah-rempah tidak lagi menjadi lambang kemewahan aristokrat?

Banyak sejarawan amatir berasumsi bahwa penurunan popularitas rempah disebabkan oleh penemuan teknologi pendingin (kulkas) yang membuat pengawetan daging tidak memerlukan rempah lagi. Namun, Turner dengan tegas membantah mitos ini. Teknologi pendingin mekanis baru ditemukan pada akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20, sementara penurunan dramatis dalam status budaya dan nilai ekonomi rempah-rempah telah terjadi jauh sebelumnya, yaitu pada akhir abad ke-17 dan sepanjang abad ke-18.

Turner menjelaskan bahwa runtuhnya Era Rempah disebabkan oleh kombinasi faktor ekonomi, perubahan selera sosiologis, dan pergeseran sains kedokteran. Pertama, dari segi ekonomi, keberhasilan bangsa Belanda (melalui VOC) dan Inggris (melalui EIC) dalam mematahkan monopoli perdagangan lama serta membudayakan tanaman rempah di luar habitat aslinya membuat pasokan rempah membanjiri pasar Eropa. Ketika cengkih dan pala tidak lagi langka, harganya jatuh secara drastis. Hukum sosiologi konsumsi menyatakan bahwa ketika sebuah barang mewah menjadi murah dan dapat diakses oleh kelas bawah, barang tersebut akan kehilangan daya tarik eksklusifnya di mata kaum elite. Rempah-rempah kehilangan statusnya sebagai simbol kemewahan mencolok (conspicuous consumption).

Kedua, terjadi pergeseran radikal dalam estetika kuliner Eropa, terutama yang dipelopori oleh para koki Prancis pada abad ke-18. Gaya kuliner baru ini menolak pencampuran rasa pedas-manis abad pertengahan yang dianggap barbar dan kacau. Mereka mulai mempromosikan filosofi kuliner baru yang menghormati rasa alami dari bahan makanan itu sendiri. Mentega, herba lokal (seperti peterseli, timi, dan tarragon), serta saus kaldu berbasis daging mulai menggantikan dominasi lada, kayu manis, dan cengkih dalam hidangan utama. Rempah-rempah diasingkan dari meja makan malam utama dan diletakkan hanya pada hidangan penutup yang manis atau kue-kue tertentu.

Ketiga, munculnya komoditas stimulan baru yang merevolusi gaya hidup masyarakat Eropa: kopi, teh, cokelat, dan tembakau. Komoditas-komoditas baru ini menawarkan efek psikoaktif yang nyata, memberikan energi, ketajaman mental, dan ketenangan—yang tidak dapat diberikan oleh lada atau pala. Kedai-kedai kopi menggantikan pesta-pesta minuman keras berempah sebagai pusat interaksi sosial dan intelektual masyarakat Renaisans akhir. Bersamaan dengan itu, revolusi sains kedokteran mulai meruntuhkan teori humoral Galen. Para dokter tidak lagi melihat penyakit sebagai ketidakseimbangan cairan yang harus diobati dengan rempah “panas”, melainkan mulai memahami anatomi dan patologi berbasis bukti ilmiah. Dengan runtuhnya fondasi medis dan sosiologisnya, rempah-rempah turun takhta dari statusnya yang mistis menjadi sekadar komoditas komersial biasa.

NARASI DAN KONTRIBUSI JACK TURNER

Sebagai sebuah karya sejarah, Spice: The History of a Temptation menonjol karena gaya penulisannya yang sangat literer, elegan, dan kaya akan ironi yang cerdas. Jack Turner menunjukkan kapasitas yang luar biasa sebagai seorang sejarawan yang tidak hanya menguasai data arsip yang kering, tetapi juga mampu menghidupkan kembali emosi, ketakutan, dan hasrat masa lalu. Kelebihan utama dari buku ini terletak pada pendekatan tematiknya. Dengan memilih untuk tidak menggunakan kronologi linear yang kaku, Turner berhasil memetakan bagaimana satu jenis rempah dapat memiliki makna yang berbeda—atau bahkan sama, lintas milenium. Ia dengan lincah melompat dari puisi erotis kuno karya Ovidius ke catatan pengeluaran rumah tangga bangsawan Inggris abad ke-15, memberikan pembaca pemahaman yang menyeluruh tentang kontinuitas budaya hasrat manusia.

Namun, sebuah kajian kritis yang jujur menuntut kita untuk melihat kelemahan substantif dari karya ini. Fokus Turner yang sangat Eurosentris menjadi catatan kritis yang paling penting. Meskipun rempah-rempah yang ia bahas sebagian besar berasal dari Timur, khususnya dari kepulauan Nusantara dan India—narasi Turner hampir sepenuhnya berpusat pada bagaimana masyarakat Eropa mempersepsikan, mengonsumsi, dan memperebutkan komoditas tersebut. Suara-suara dari masyarakat lokal di Maluku, Banda, atau India sering kali teredam atau hanya muncul sebagai latar belakang figuran yang eksotis dalam petualangan para penjelajah Barat. Dampak destruktif dari perang rempah, seperti pembantaian massal penduduk asli Pulau Banda oleh Jan Pieterszoon Coen pada tahun 1621 demi memperebutkan monopoli pala, disebutkan dalam teks namun tidak dieksplorasi dengan kedalaman emosional dan struktural yang seimbang jika dibandingkan dengan deskripsi penderitaan para pelaut Eropa di atas kapal galleon mereka.

Dari perspektif metodologi sejarah, Turner kadang-kadang terlalu bergantung pada sumber sastra, fiksi, dan satire untuk menarik kesimpulan umum tentang praktik kehidupan sehari-hari masyarakat masa lalu. Sebagai contoh, representasi pesta Trimalchio yang ia gunakan untuk menggambarkan selera Romawi adalah sebuah karya fiksi satire yang sengaja dilebih-lebihkan oleh Petronius. Menggunakan teks satire sebagai cerminan akurat dari realitas sosial membutuhkan kehati-hatian metodologis yang lebih besar agar tidak menghasilkan generalisasi yang keliru tentang masyarakat awam yang tidak se-ekstrem kaum elitenya. Pembaca perlu menyadari bahwa apa yang tertulis dalam puisi atau komedi zaman kuno tidak selalu merepresentasikan apa yang terjadi di meja makan masyarakat biasa.

Meskipun demikian, kontribusi Turner terhadap bidang sejarah kultural tetap sangat signifikan. Ia berhasil membuktikan bahwa sejarah global tidak selalu digerakkan oleh keputusan politik berskala besar di istana, tetapi sering kali berakar dari hal-hal yang sangat intim: sensorik lidah, ketakutan biologis akan penyakit, dan hasrat seksual di dalam kamar tidur. Ia memberikan “jiwa” dan “rasa” pada data ekonomi perdagangan komoditas yang biasanya disajikan dalam bentuk grafik dan angka statistik yang dingin. Turner mengingatkan para sejarawan modern bahwa manusia masa lalu adalah makhluk yang utuh dengan panca indra yang aktif, bukan sekadar unit ekonomi rasional.

RELEVANSI DENGAN SEJARAH NUSANTARA

Bagi pembaca di Indonesia, buku Jack Turner ini memiliki relevansi yang sangat mendalam, personal, dan emosional, karena Nusantara adalah panggung utama sekaligus korban dari kisah drama global yang ditulisnya. Ketika Turner membahas tentang cengkih (clove) dan pala (nutmeg), ia secara harfiah sedang membicarakan tanah Maluku dan Banda. Dua komoditas ini adalah tanaman endemik yang pada mulanya tidak dapat ditemukan di tempat lain mana pun di seluruh penjuru bumi.

Membaca Spice membantu kita memahami posisi Indonesia dalam peta sejarah dunia global purba. Kepulauan Nusantara bukanlah wilayah pinggiran yang terisolasi dari peradaban; ia adalah magnitudo budaya dan ekonomi yang gravitasinya menarik kapal-kapal dari Cina, Arab, India, hingga Eropa untuk mengarungi samudra berbahaya. Hasrat kolektif dunia terhadap aroma surga dari Banda dan Maluku inilah yang membentuk jalur sutra maritim dan memicu apa yang sekarang kita sebut sebagai era globalisasi pertama. Cengkih di rumah Puzurum di Suriah kuno adalah bukti otentik bahwa globalisasi telah mengetuk pintu Nusantara ribuan tahun sebelum kolonialisme formal dimulai.

Namun, narasi ini juga meninggalkan refleksi yang sangat getir bagi bangsa Indonesia. Kekayaan alam yang luar biasa berupa rempah-rempah tidak membawa kemakmuran jangka panjang bagi penduduk aslinya, melainkan menjadi kutukan sumber daya alam (resource curse). Monopoli ketat yang dipaksakan oleh kongsi dagang VOC memicu genosida, perbudakan, penyiksaan, dan pemiskinan yang berlangsung selama berabad-abad. Melalui kacamata Turner, kita dapat melihat bahwa “godaan” yang dirasakan oleh bangsa Eropa mengorbankan ruang hidup dan kedaulatan masyarakat lokal di Nusantara. Buku ini menjadi pengingat berharga bahwa di balik keharuman sebutir pala di piring makan malam seorang raja di London atau Amsterdam, terdapat jejak penderitaan, eksploitasi, dan air mata dari para petani di kepulauan Pasifik yang jauh. Ini adalah konfirmasi sejarah bahwa kemewahan di satu belahan dunia sering kali dibayar dengan penderitaan di belahan dunia lainnya.

WARISAN REMPAH

Secara keseluruhan, Spice: The History of a Temptation karya Jack Turner adalah bacaan yang sangat wajib bagi siapa saja yang ingin memahami bagaimana dunia modern kita terbentuk melalui cara yang tidak biasa dan tak terduga. Dengan memadukan erudisi akademis yang mendalam dengan gaya bercerita yang memikat, Turner berhasil mengangkat rempah-rempah dari sekadar pelengkap masakan di dapur menjadi aktor utama dalam panggung sejarah peradaban manusia.

Buku ini mengingatkan kita bahwa sejarah manusia adalah sejarah tentang pencarian keindahan, kesehatan, kenyamanan, dan transendensi spiritual. Rempah-rempah merangkum semua pencarian tersebut dalam bentuknya yang paling pekat dan beraroma. Meskipun Era Rempah telah lama berakhir dan aroma eksotis cengkih atau pala tidak lagi memicu perang armada laut antarnegara, warisan dari era tersebut tetap hidup dalam struktur dunia kita

Saat ini, dalam batas-batas negara pascakolonial, dalam rute perdagangan maritim global, dan dalam memori budaya kolektif kita. Turner telah sukses menulis sebuah buku yang tidak hanya menginformasikan pikiran melalui fakta empiris, tetapi juga merangsang seluruh indra pembaca untuk menghargai setiap butir debu sejarah yang tertinggal di dapur kita, membuktikan bahwa godaan terkadang dapat mengubah jalannya sejarah dunia secara permanen.    

Tentang BUKU

Turner, Jack. Sejarah Rempah: Dari Erotisme sampai Imperialisme. Diterjemahkan oleh Julia Absari. Depok: Komunitas Bambu, 2011.

                                                         

Posted on

Manusia Primitif dan Papua Kita: sebuah kerangka Boasian

oleh: widhyanto muttaqien

Pernahkah Anda bertanya-tanya mengapa peradaban Barat sering dianggap sebagai puncak evolusi manusia? Secara sadar atau tidak, banyak dari kita masih terjebak dalam asumsi bahwa kesuksesan teknologi atau dominasi ekonomi adalah cerminan dari keunggulan biologis yang diwariskan. Kegelisahan modern tentang rasisme dan prasangka sistemik sering kali berakar pada sisa-sisa pemikiran pseudosains abad ke-19 yang menyamakan bentuk tubuh dengan kapasitas otak.

Namun, di tengah hiruk-pikuk klaim rasisme ilmiah tersebut, muncul seorang tokoh yang meruntuhkan menara gading prasangka tersebut: Franz Boas. Melalui bukunya yang monumental,  The Mind of Primitive Man, Boas memaksa dunia untuk melihat kembali apa arti “menjadi manusia”. Sebagaimana dicatat oleh muridnya, Melville J. Herskovits, karya ini bukan sekadar risalah ilmiah, melainkan sebuah narasi yang membayang-bayangi (adumbrated) lahirnya konsep relativisme budaya yang kita kenal sekarang.

Wawasan paling mendasar dari Boas adalah pemisahan tegas antara “biologi” (ras) dan “perilaku yang dipelajari” (budaya). Pada edisi revisi tahun 1938, Boas menekankan adanya “plastisitas organisme” ( plasticity of the human organism ), di mana tubuh manusia mampu beradaptasi secara fisik terhadap lingkungan, namun kapasitas mentalnya tetaplah universal. Ia membuktikan bahwa pencapaian budaya tidak memiliki kaitan permanen dengan garis keturunan biologis atau tipe ras tertentu. Analisis ini sangat revolusioner karena menentang doktrin “ras sebagai penentu kepribadian” yang dominan saat itu. Boas melihat manusia sebagai permainan kontrapuntal antara anugerah fisik dan budaya. Ia menegaskan bahwa apa yang kita anggap sebagai “kecerdasan rasial” sebenarnya hanyalah cerminan dari lingkungan sosial tempat individu tersebut tumbuh. “Tidak ada perbedaan mendasar dalam cara berpikir manusia primitif dan manusia beradab.” (There is no fundamental difference in the ways of thinking of primitive and civilized man.)

Boas menolak anggapan bahwa kelompok yang “terbelakang” secara teknologi memiliki potensi mental yang rendah. Mengingat sejarah manusia yang berusia lebih dari 100.000 tahun, ia menjelaskan bahwa perbedaan waktu perkembangan antar-peradaban hanyalah “kebetulan statistik” ( laws of chance ). Menurut hukum peluang, jika dua kelompok bergerak dengan kecepatan yang bervariasi, jarak di antara keduanya akan tampak membesar secara drastis seiring dengan percepatan perkembangan ( acceleration ), namun itu tidak membuktikan perbedaan kapasitas bawaan.

Sebagai bukti kuat, Boas mengajak kita menengok sejarah: pada tahun 2000 atau 3000 SM, saat bangsa Mesir Kuno membangun piramida dan menciptakan sistem tulis-menulis, nenek moyang bangsa Eropa Barat Laut masih hidup di Zaman Batu tanpa arsitektur maupun pertanian maju. Jika orang Mesir saat itu menilai orang Eropa, mereka pasti akan menganggap orang Eropa sebagai ras yang tidak berbakat secara genetik. Realitas ini menunjukkan bahwa roda peradaban berputar bukan karena keunggulan darah, melainkan karena pertemuan peluang sejarah. Peradaban di Peru dan Amerika Tengah di masa lalu memiliki organisasi politik yang setara dengan Dunia Lama, hanya berbeda dalam hitungan beberapa ribu tahun saja, sebuah rentang waktu yang tidak berarti dalam sejarah panjang spesies kita.

Boas meluncurkan kritik tajam terhadap peneliti yang menggunakan bentuk tengkorak, rahang, atau dahi untuk menilai status mental seseorang. Ia mengidentifikasi adanya bias subjektif yang ia sebut sebagai “evaluasi sepihak atas tipe ras kita sendiri”. Sering kali, fitur fisik yang berbeda dari standar Eropa dianggap sebagai ciri “theromorphic” atau menyerupai bentuk hewan purba, sebuah logical fallacy yang sangat berbahaya. Untuk menelanjangi prasangka ini, Boas memberikan analogi cerdas: seorang warga Tiongkok mungkin saja melihat orang Eropa sebagai “monster berbulu” ( hairy monsters ) karena lebatnya rambut tubuh mereka, dan menggunakan ciri fisik tersebut sebagai bukti bahwa orang Eropa berada di status evolusi yang lebih rendah. Ia menjelaskan bahwa banyak ciri fisik yang dianggap “kasar” sebenarnya adalah hasil dari “kebiasaan hidup” ( habits of life ). Misalnya, otot leher yang masif mungkin terbentuk karena kebiasaan memikul beban, bukan karena kurangnya kapasitas otak. Anatomi luar sama sekali tidak menentukan fungsi sistem saraf atau kemampuan manusia untuk melakukan pemikiran kompleks.

Mengapa banyak masyarakat adat tampak “merosot” atau “menghilang” setelah kontak dengan peradaban Barat? Boas menegaskan bahwa penyebabnya murni faktor non-biologis. Faktor utamanya adalah hantaman penyakit menular yang dibawa penjajah dan ketimpangan ekonomi yang brutal. Ia menyoroti bagaimana “mesin produksi” dan “murahnya produk pabrik” menghancurkan industri kerajinan tangan lokal yang lebih lambat.

Di masa lalu, asimilasi budaya di Eropa lebih mudah terjadi karena kemiripan fisik membuat individu asing mudah melebur ke dalam populasi. Namun, dalam sejarah modern, “makna ganda primitivisme” muncul melalui segregasi sosial. Perbedaan penampilan fisik membuat kelompok tertentu tetap dianggap sebagai “orang luar” meskipun mereka telah mengadopsi seluruh aspek peradaban.Kepunahan atau degradasi budaya lokal bukanlah bukti ketidakmampuan mental untuk maju, melainkan akibat dari hantaman kesehatan dan ekonomi yang tidak setara, ditambah hambatan sosial berupa prasangka rasial yang dogmatis.

Pesan Boas yang paling mendalam berkaitan dengan integritas ilmu pengetahuan itu sendiri. Karena keberaniannya menentang teori rasisme, karyanya yang diterjemahkan ke bahasa Jerman,  Kultur und Rasse , menjadi salah satu target utama pembakaran buku oleh rezim Nazi pada 10 Mei 1933. Boas menyadari bahwa ketika sains tunduk pada diktator atau emosi buta demi kepentingan politik, maka sains itu telah mati.

Argumen Boas menekankan bahwa kebenaran ilmiah tidak boleh dikompromikan demi memuaskan prasangka populer. Ia melihat bagaimana ideologi rasial digunakan untuk tujuan politik, sebuah fenomena yang kini kita sebut sebagai rasisme sistemik. Pesan ini tetap relevan di era disinformasi saat ini, mengingatkan kita bahwa penindasan intelektual adalah lonceng kematian bagi peradaban itu sendiri.” Penindasan terhadap kebebasan intelektual membunyikan lonceng kematian bagi sains.” (The suppression of intellectual freedom rings the death knell of science.)

Membaca Papua

Dalam konteks Papua, warisan kolonial Belanda dan integrasi ke Indonesia melalui Perjanjian New York 1962 serta Act of Free Choice 1969 meninggalkan luka sejarah yang mendalam. Narasi tentang “primitif” dan “terbelakang” terus digunakan baik oleh kolonial maupun negara pasca-kolonial untuk membenarkan intervensi pembangunan dan kontrol politik. Nasionalisme Indonesia menekankan Papua sebagai bagian integral dari negara, sementara nasionalisme Papua menegaskan identitas yang berbeda, diwujudkan melalui simbol seperti bendera Bintang Kejora dan gerakan OPM.

Pemerintah Indonesia menerapkan Otonomi Khusus sejak 2001, namun implementasinya sering kali tidak efektif karena regulasi yang ambigu dan dominasi kepentingan nasional. Program transmigrasi mengubah demografi Papua, membuat orang asli menjadi minoritas di beberapa wilayah, memicu konflik lahan dan erosi budaya. Sementara itu, eksploitasi sumber daya melalui tambang Grasberg dan proyek perkebunan besar seperti MIFEE, food estate, cetak sawah menimbulkan deforestasi, hilangnya tanah adat, serta pelanggaran hak asasi manusia yang diperparah oleh militerisasi.

Pendekatan Boasian menuntut kritik terhadap narasi primitivitas, penekanan pada sejarah dan trauma sosial, serta penerapan metode partisipatif yang melibatkan masyarakat adat secara langsung. Dokumentasi bahasa lokal, penguatan hukum adat, dan penerapan prinsip Free, Prior, and Informed Consent menjadi langkah penting untuk memastikan hak masyarakat Papua dihormati. Selain itu, analisis semiotik terhadap media menunjukkan bagaimana representasi Papua sering kali distorsi, sehingga perlu ada upaya untuk menghadirkan narasi yang lebih akurat dan menghormati keragaman.

Rekomendasi praktis yang muncul dari kerangka Boasian mencakup perancangan kebijakan berbasis relativisme budaya, revitalisasi bahasa, penguatan kapasitas lokal, serta reformasi hukum untuk memperjelas pengakuan hak ulayat. Namun, tantangan besar tetap ada, mulai dari keseimbangan antara relativisme budaya dan hak asasi manusia, risiko marginalisasi ekonomi, hingga resistensi dari negara dan korporasi. Konflik bersenjata dan militerisasi juga terus menghambat pembangunan yang damai dan berkelanjutan.

Penerapan antropologi Boas di Papua bukan sekadar wacana akademik, melainkan sebuah urgensi etis dan politik. Ia menuntut pengakuan terhadap martabat, agensi, dan hak orang asli Papua sebagai mitra setara dalam menentukan masa depan mereka, bukan sebagai objek pembangunan atau asimilasi. Pendekatan ini membuka jalan bagi kebijakan yang lebih inklusif, berkeadilan, dan berakar pada konteks lokal.

Posted on

Tubuh yang Diperebutkan: Mama Yasinta dan Pesta Babi

oleh: Widhyanto Muttaqien

Dalam studi antropologi politik dan ekonomi, tubuh seorang tokoh adat sering kali menjadi locus perebutan makna. Kasus Mama Yasinta dari komunitas Malind, yang dikenal melalui dokumenter Pesta Babi, membuka ruang refleksi tentang bagaimana figur adat dapat berubah dari individu menjadi simbol, dari suara komunitas menjadi objek representasi publik. Perubahan sikap atau hilangnya komunikasi dengan tokoh semacam ini tidak bisa dibaca semata sebagai pilihan personal. Ia harus dipahami dalam kerangka ekonomi politik, represi aparat, dan komodifikasi simbol perlawanan.

Michael Taussig (1980; 1987) dan Eric Wolf (1982) memberi kerangka teoritis yang kaya untuk membaca fenomena ini. Taussig menekankan bagaimana kapitalisme mengubah cara masyarakat memahami produksi dan kehidupan sosial, sementara Wolf mengingatkan bahwa kelompok adat tidak pernah berada di luar sejarah global. Dengan menggabungkan keduanya, kita dapat melihat bahwa perubahan sikap Mama Yasinta bukan sekadar kisah personal, melainkan jendela untuk memahami bagaimana kapitalisme, negara, dan media bekerja di atas tubuh manusia biasa.

Kapitalisme dan Hilangnya Makna Produksi

Taussig dalam The Devil and Commodity Fetishism in South America (1980) menunjukkan bahwa proletarisasi dan masuknya masyarakat ke dalam sistem kapitalisme tidak hanya mengubah ekonomi, tetapi juga kosmologi. Buruh tambang dan perkebunan di Bolivia dan Kolombia mengasosiasikan kontrak kerja dengan figur setan, karena mereka melihat produksi kapitalistik sebagai sesuatu yang merusak relasi sosial.

Fenomena ini bukan irasionalitas, melainkan bentuk kritik budaya terhadap kapitalisme. Produksi yang sebelumnya terkait kehidupan komunitas berubah menjadi komoditas. Relasi sosial tampak seperti benda alami, padahal merupakan konstruksi sosial (commodity fetishism).

Jika dibawa ke konteks Pesta Babi, maka perubahan sikap Mama Yasinta tidak bisa dilepaskan dari transformasi relasi produksi. Tanah adat, ritual, bahkan tubuh tokoh adat berubah menjadi komoditas politik dan media. Pertanyaan yang relevan bukan lagi “mengapa ia berubah?”, melainkan “struktur sosial apa yang membuat perubahan itu terjadi?”

Dari Individu Menjadi Simbol

Eric Wolf dalam Europe and the People Without History (1982) menolak pandangan bahwa masyarakat adat hidup terisolasi. Mereka selalu berada dalam arus kapitalisme dunia, kolonialisme, dan ekspansi negara.

Ketika seorang tokoh adat seperti Mama Yasinta muncul, ia tidak lagi sekadar individu. Tubuhnya menjadi:

  1. Representasi komunitas
  2. Simbol perjuangan
  3. Objek media
  4. Target negosiasi
  5. Sumber legitimasi

Wolf menekankan bahwa kelompok pinggiran sering dipaksa masuk ke relasi kekuasaan yang tidak mereka desain. Tokoh adat harus bernegosiasi dengan perusahaan, negara, aparat, NGO, media, dan pasar sekaligus. Dengan demikian, perubahan sikap Mama Yasinta bisa dibaca sebagai hasil tekanan sejarah, bukan sekadar keputusan personal.

Dalam antropologi feminis, tubuh perempuan sering dipahami bukan sekadar entitas biologis, melainkan locus politik dan simbolik. Judith Butler (1990) dalam Gender Trouble menekankan bahwa tubuh selalu dikonstruksi melalui norma sosial, hukum, dan kekuasaan. Tubuh perempuan adat, seperti Mama Yasinta, tidak hanya menjadi tubuh biologis, tetapi juga tubuh yang diperebutkan oleh negara, pasar, media, dan komunitas.

Ketika Mama Yasinta tampil dalam Pesta Babi, tubuhnya menjadi representasi ganda, sebagai tubuh biologis seorang perempuan adat dengan pengalaman hidup nyata. Sebagai tubuh simbolik yang merepresentasikan ikon perjuangan, penjaga tanah, representasi komunitas. Perubahan sikap atau hilangnya komunikasi dengan figur semacam ini tidak bisa dilepaskan dari beban ganda tersebut (ketika ia bersaksi/membuat testimoni dan pergi ke Polda Metro Jaya). Tubuh perempuan adat sering kali dipaksa menanggung ekspektasi publik yang tidak realistis.

Sementara itu Gayatri Chakravorty Spivak (1988) dalam esai Can the Subaltern Speak? mengingatkan bahwa perempuan dari kelompok pinggiran sering kali tidak berbicara dengan suara mereka sendiri, melainkan melalui representasi yang diproduksi oleh orang lain. Dalam kasus Mama Yasinta, suara yang muncul di ruang publik sering kali bukan suara personalnya, melainkan suara yang diproyeksikan oleh dokumenter, aktivis, atau media.

Hal ini menciptakan paradoks, pertama ketika ia berbicara, publik mendengar suara komunitas, bukan individu. Ketika ia diam, publik menafsirkan diam itu sebagai tanda represi, pengkhianatan, atau perubahan haluan. Dengan demikian, tubuh perempuan adat menjadi locus di mana ekspektasi gender, adat, dan politik bertemu.

Taussig menekankan bahwa kapitalisme memiliki kemampuan luar biasa untuk mengubah simbol menjadi komoditas. Dalam konteks gender, proses ini juga bekerja pada tubuh perempuan, termasuk perempuan adat. Tubuh mereka dapat dijadikan simbol kampanye donor internasional, ikon media dokumenter, figur legitimasi politik lokal, hingga objek eksotisasi budaya. Dengan kata lain, tubuh perempuan adat tidak lagi hanya dipahami sebagai entitas biologis, melainkan sebagai medium representasi yang sarat kepentingan politik, ekonomi, dan budaya. Semakin besar eksposur publik yang diterima, semakin besar pula tekanan yang bekerja pada tubuh tersebut. Karena itu, perubahan sikap Mama Yasinta dapat dibaca bukan semata sebagai keputusan personal, melainkan sebagai bentuk resistensi terhadap komodifikasi tubuhnya, atau sebagai strategi bertahan dalam struktur kekuasaan yang menekan dan terus berusaha mengendalikan ruang gerak perempuan adat.

Represi Aparat dan Produksi Ketakutan

Represi tidak selalu hadir dalam bentuk kekerasan langsung. Antropologi politik menunjukkan bahwa represi dapat berupa pengawasan, ketidakpastian hukum, isolasi politik, kelelahan psikologis, dan produksi rasa takut. Taussig (1992) dalam The Nervous System menulis bahwa kekuasaan modern bekerja melalui ketidakjelasan, hukum dibuat abu-abu untuk bisa dipermainkan. Aparat tidak selalu melarang secara eksplisit, tetapi menciptakan kondisi di mana orang bertanya: “lebih aman diam atau bicara?”

Dalam konteks konflik sumber daya di Papua, represi semacam ini sangat relevan. Ketika seorang tokoh adat memilih diam atau sulit dihubungi, antropologi tidak langsung menyimpulkan pengkhianatan. Ia bertanya: struktur kekuasaan apa yang sedang bekerja?

Film dokumenter seperti Pesta Babi tidak hanya merekam realitas, tetapi juga memproduksinya. Ketika Mama Yasinta ditampilkan sebagai figur perlawanan, publik membangun ekspektasi tertentu: pahlawan, penjaga tanah, simbol adat.

Masalah muncul ketika manusia nyata tidak bergerak sesuai narasi publik. Publik sering sulit menerima tokoh perjuangan yang berubah. Padahal, seperti diingatkan Wolf, manusia selalu berada dalam arus sejarah. Perubahan posisi bisa jadi bukan pengkhianatan, melainkan bukti tekanan historis yang sedang bekerja.

Antropologi feminis di Indonesia menunjukkan bahwa perempuan adat sering kali berada di garis depan perjuangan sumber daya, tetapi sekaligus menghadapi marginalisasi ganda: sebagai kelompok adat dan sebagai perempuan. Studi Tania Li (2007) tentang masyarakat adat di Sulawesi, misalnya, menunjukkan bagaimana perempuan sering menjadi penjaga tanah dan ritual, tetapi jarang diakui dalam negosiasi formal dengan negara atau perusahaan.

Dalam kerangka ini, Mama Yasinta dapat dibaca sebagai figur yang menantang marginalisasi ganda tersebut. Namun, ketika tubuhnya menjadi simbol publik, ia juga menghadapi beban representasi yang tidak ringan. Feminisme poskolonial mengingatkan bahwa beban ini sering kali membuat perempuan adat harus memilih strategi diam, mundur, atau bernegosiasi secara tersembunyi.

Represi aparat terhadap perempuan adat tidak selalu hadir dalam bentuk kekerasan fisik yang kasat mata. Ia sering bekerja secara halus melalui pengawasan terhadap aktivitas sehari-hari, pemberian stigma sosial kepada perempuan yang dianggap “terlalu vokal,” isolasi politik dari komunitas, hingga produksi rasa takut lewat rumor dan intimidasi. Dalam kerangka teoritis Butler dan Taussig, tubuh perempuan menjadi arena di mana kekuasaan beroperasi secara subtil. Karena itu, diam atau perubahan sikap seorang tokoh perempuan adat tidak selalu menandakan penyerahan diri, melainkan bisa dibaca sebagai strategi bertahan dalam situasi represi yang tidak terlihat, di mana tubuh mereka menjadi locus politik yang terus diperebutkan oleh negara, komunitas, dan kapitalisme.

Kesimpulan

Pertanyaan yang lebih penting bukanlah “mengapa Mama Yasinta berubah?”, melainkan “mengapa publik berharap tokoh adat selalu konsisten sementara struktur di sekitar mereka terus berubah?” Taussig mengajarkan bahwa masyarakat menghadapi kapitalisme dengan menciptakan simbol untuk menjelaskan sesuatu yang terasa tidak alami. Wolf mengingatkan bahwa kelompok pinggiran tidak pernah berada di luar sejarah.

Dengan demikian, perubahan sikap Mama Yasinta dapat dibaca sebagai jendela kecil untuk melihat bagaimana negara, pasar, aparat, media, dan kapitalisme bekerja di atas tubuh manusia biasa. Tubuh seorang perempuan adat menjadi arena perebutan makna, bahkan ketika ia sendiri tidak memilihnya.

Dengan menambahkan perspektif gender, kita melihat bahwa tubuh Mama Yasinta bukan hanya tubuh adat, tetapi juga tubuh perempuan yang diperebutkan. Ia menjadi locus di mana kapitalisme, negara, media, dan adat bertemu. Perubahan sikapnya tidak bisa dibaca semata sebagai pilihan personal, melainkan sebagai hasil dari beban representasi ganda: sebagai perempuan dan sebagai tokoh adat.

Referensi

Butler, J. (1990). Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge.

Li, T. M. (2007). The Will to Improve: Governmentality, Development, and the Practice of Politics. Durham: Duke University Press.

Spivak, G. C. (1988). Can the Subaltern Speak? In C. Nelson & L. Grossberg (Eds.), Marxism and the Interpretation of Culture. Urbana: University of Illinois Press.

Taussig, M. (1980). The Devil and Commodity Fetishism in South America. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Taussig, M. (1987). Shamanism, Colonialism, and the Wild Man. Chicago: University of Chicago Press.

Taussig, M. (1992). The Nervous System. New York: Routledge.

Wolf, E. (1982). Europe and the People Without History. Berkeley: University of California Press.

Posted on

Menyingkap Tabir Sains Imperial: “The Pulse of the Earth” dan “Symphony of the Earth” karya J.H.F. Umbgrove

oleh: Widhyanto Muttaqien

Tulisan ini merupakan percikan dari satu bab buku Denyut Nadi Bumi karya Adam Bobbette, Bagian 5: Geopuitika: Ilmu Kosmik dan Estetik Johannes Umbgrove

Sains sebagai Instrumen Kekuasaan

Selama berabad-abad, kolonialisme tidak hanya bekerja melalui penaklukan militer dan eksploitasi ekonomi, tetapi juga melalui penguasaan pengetahuan. Ilmu pengetahuan modern, khususnya geologi, sering kali menjadi “garda terdepan” dalam memetakan kekayaan alam di wilayah jajahan guna memfasilitasi kepentingan imperium. Dalam konteks ini, karya-karya Johannes Herman Frederik Umbgrove, seorang profesor geologi di Delft, Belanda, berdiri sebagai monumen intelektual yang menarik untuk dikaji secara kritis. Melalui bukunya The Pulse of the Earth (1942) dan Symphony of the Earth (1950), Umbgrove mencoba merumuskan teori universal mengenai dinamika bumi. Namun, di balik narasi ilmiahnya yang elegan, tersimpan jejak “tatapan kolonial” (colonial gaze) yang menggunakan data dari wilayah jajahan, khususnya Hindia Belanda (sekarang Indonesia), untuk membangun supremasi teori Eropa.

Konteks Historis: Geologi dari “Metropole” ke “Periphery”

Umbgrove menulis karyanya pada masa transisi yang krusial. The Pulse of the Earth diterbitkan pada tahun 1942, tepat ketika kekuasaan kolonial Belanda di Indonesia mulai runtuh di bawah pendudukan Jepang. Sementara itu, Symphony of the Earth hadir pada 1950, setahun setelah Belanda secara resmi mengakui kedaulatan Indonesia. Posisi Umbgrove sebagai Profesor di Delft, pusat pendidikan teknik dan geologi bagi para insinyur kolonial yang menempatkannya pada posisi strategis dalam memproses data-data mentah yang dikumpulkan dari eksplorasi di Nusantara.

Sains kolonial sering kali memperlakukan wilayah jajahan sebagai “laboratorium raksasa”. Data mengenai gunung berapi di Sumatra, cekungan di Jawa, dan palung laut di Maluku bukanlah sekadar objek kajian netral, melainkan bagian dari proyek pemetaan sumber daya dan navigasi imperium. Dengan demikian, teks-teks ilmiah ini tidak bisa dipisahkan dari struktur kekuasaan yang memungkinkan data tersebut diperoleh.

The Pulse of the Earth (1942): Pencarian Ritme Universal di Tanah Jajahan

Dalam buku ini, Umbgrove mengajukan tesis mengenai “periodicity” atau keperiodikan dalam sejarah bumi. Ia berargumen bahwa peristiwa geologi seperti pembentukan gunung, perubahan permukaan laut, dan evolusi kehidupan terjadi dalam ritme yang teratur, sebuah “denyut” planet.  Teori Umbgrove mengenai geosinklin dan busur kepulauan (island arcs) sangat bergantung pada data dari Hindia Belanda. Ia menggunakan pengamatan terhadap sungai-sungai yang tenggelam di Laut Jawa dan Laut Natuna (South China Sea) untuk memperkuat teorinya tentang perubahan permukaan laut. Di sini terlihat bagaimana wilayah “periphery” (jajahan) memberikan bukti fisik untuk membangun teori di “metropole” (Eropa). Membangun teori di metropole dalam kacamata Umbgrove dipandang sebagai tugas mulia ilmu pengetahuan modern untuk merapikan data yang berserakan menjadi sebuah narasi ilmiah yang logis dan harmonis (seperti sebuah simfoni).

Sains bertindak sebagai alat penaklukan intelektual. Dengan memberi nama, mengkategorikan, dan memetakan struktur bumi di Indonesia, para ilmuwan kolonial secara simbolis “memiliki” wilayah tersebut. Umbgrove membahas tentang “Andesite line” di Pasifik dan struktur pegunungan di Sumatra serta Jawa sebagai bagian dari sistem global yang dikontrol oleh hukum fisika Eropa.

Symphony of the Earth (1950): Estetika dan Hegemoni Narasi

Jika buku pertama berbicara tentang “denyut”, buku kedua menggunakan metafora musik yang lebih kompleks: “Symphony”. Umbgrove mencoba menyatukan berbagai fenomena bumi, mulai dari pembentukan pegunungan Alpen hingga gunung berapi di Sumatra ke dalam satu harmoni ilmiah.

Penggunaan istilah “Symphony” memberikan kesan keindahan dan harmoni pada proses alam. Namun, dalam perspektif post-kolonial, estetisasi sains ini sering kali mengaburkan realitas ekstraktif di baliknya. Ketika Umbgrove membahas “parit-parit dalam” (deep furrows) di Hindia Belanda dan Burma, ia melihatnya sebagai bagian dari keindahan struktur bumi, sementara bagi penduduk lokal, wilayah tersebut adalah tanah air yang sedang dieksploitasi sumber daya mineralnya oleh kekuasaan kolonial.  Dalam bab “A country below sea-level”, Umbgrove membandingkan kondisi Belanda dengan wilayah tropis. Perbandingan ini sering kali menempatkan Eropa sebagai standar kemajuan ilmiah, sementara wilayah lain dijadikan objek studi komparatif untuk memvalidasi pengetahuan Eropa.

Risalah tentang Bumi dan Kekuasaan: Al Biruni

Al-Biruni menulis catatan mendalamnya tentang India (yang menjadi dasar risalah perspektif geologi dan budayanya) selama kurang lebih 13 tahun perjalanannya di India Utara. Karya tersebut diselesaikan sekitar tahun 1030 Masehi. Pada periode tersebut (awal abad ke-11), dunia Islam secara formal berada di bawah kekuasaan Kekhalifahan Abbasiyah yang berpusat di Bagdad. Khalifah yang menjabat saat Al-Biruni menyelesaikan karyanya (tahun 1030 M) adalah Khalifah Al-Qadir (memerintah 991–1031 M). Meskipun secara nominal berada di bawah Kekhalifahan Abbasiyah, kekuasaan politik praktis yang menaungi Al-Biruni saat itu adalah Dinasti Ghaznawiyah. Ia menulis dan melakukan penelitian di bawah perlindungan Sultan Mahmud dari Ghazna (yang wafat pada tahun 1030 M) dan kemudian dilanjutkan pada masa putranya, Sultan Mas’ud dari Ghazna.

Al Biruni melihat hubungan antara ruang geografis dan kekuatan politik terwujud secara nyata namun pahit di tanah India. Sultan Mahmud telah memperluas kekuasaannya dari Ghazna hingga Lahore, yang mengubah peta wilayah melalui penaklukan militer yang besar.  Namun, kekuatan politik yang hanya berlandaskan pada pedang tanpa pemahaman akan jiwa penduduknya hanya akan menyisakan puing-puing.

Meskipun terpisah jarak sembilan abad, Al-Biruni dan J.H.F. Umbgrove memiliki titik temu yang kuat pada fondasi empirisme dan penolakan terhadap spekulasi tanpa bukti. Keduanya berangkat dari rasa tidak percaya pada narasi tradisional yang tidak berdasar, di mana Al-Biruni menekankan pentingnya melihat fenomena alam dengan “mata kepala sendiri”, sementara Umbgrove bersikeras bahwa sebuah hipotesis geologi harus segera dibuang jika bertentangan dengan fakta lapangan. Persamaan mendasar ini menjadikan keduanya pionir dalam merekonstruksi sejarah transformasi Bumi, di mana mereka memandang wajah planet ini bukan sebagai sesuatu yang statis, melainkan sebagai hasil dari proses dinamis yang terus berlangsung selama jutaan tahun.

Dalam kajiannya di India, Al-Biruni menggunakan metode induktif yang sangat tajam dengan meneliti objek-objek mikroskopis untuk menarik kesimpulan besar. Melalui pengamatan terhadap batuan bulat (pebbles) yang halus di kaki pegunungan Himalaya, ia berhasil merumuskan teori bahwa dataran India dulunya adalah dasar laut yang secara perlahan terisi oleh sedimen aluvial. Pendekatan Al-Biruni ini bersifat lokal namun sangat mendalam, di mana geologi digunakan sebagai alat untuk memahami konteks geografis dan peradaban yang ia tinggali. Ia mampu menghubungkan material fisik Bumi dengan sejarah pembentukan wilayah secara kronologis dan logis.

Distingsi utama di antara keduanya terletak pada skala kajian dan bingkai narasinya. Jika Al-Biruni memfokuskan kearifannya pada wilayah geografi spesifik untuk kepentingan dialog antarperadaban dan sains terapan, Umbgrove berupaya menyusun sebuah teori tunggal yang mencakup seluruh dinamika planet. Konsep “periodisiti” atau keberulangan ritme merupakan pembeda terbesar dalam pemikiran Umbgrove, ia melihat Bumi memiliki “denyut jantung” yang mengatur segala transformasi. Sementara itu, Al-Biruni tetap setia pada analisis sosiopolitik dan ilmiah yang tajam, di mana geologi adalah latar belakang fisik bagi pemahaman manusia tentang budaya dan lingkungan di sekitarnya.

Al-Biruni memberikan dasar bagi geologi empiris melalui pengamatan sedimen yang teliti di India, Al Biruni berpendapat ilmu pengetahuan tentang Bumi selalu membutuhkan perpaduan antara ketajaman observasi fisik dan imajinasi intelektual untuk mengungkap rahasia masa lalu planet kita.

Dalam kosmologi Islam abad ke-11 yang dianut Al-Biruni, Bumi (sebagai objek geologi) dan Langit (sebagai objek astronomi/astrologi) adalah satu sistem mekanis yang saling terkait erat. Hubungan tersebut terjalin melalui konsep-konsep berikut:

1. Teori Empat Elemen dan Pembentukan Material Fisik

Dalam Kitab al-Tafhim, Al-Biruni menjelaskan bahwa jagat raya di bawah bulan (sub-lunar) terdiri dari empat elemen dasar: Tanah (Bumi), Air, Udara, dan Api. Planet-planet dan rasi bintang (Zodiak) dikategorikan berdasarkan sifat empat elemen ini.

Geologi bumi, seperti pembentukan formasi batuan, logam di dalam tanah, dan sifat kering/basahnya suatu wilayah diyakini sangat dipengaruhi oleh radiasi dan komposisi elemen dari planet yang “menguasai” pembentukannya. Misalnya, planet tertentu dikaitkan dengan logam tertentu di dalam perut bumi (seperti Matahari dengan emas, Bulan dengan perak, Saturnus dengan timah hitam).

2. Pengaruh Benda Langit terhadap Fenomena Geofisika

Sarjana masa lalu meyakini bahwa pergerakan lempeng, gempa bumi, pasang surut air laut (yang mengubah bentang alam pantai/aluvial seperti di India), serta perubahan iklim ekstrem sangat dipengaruhi oleh Conjunction (kesejajaran atau pertemuan) antara planet-planet besar. Tarikan gravitasi dan “pengaruh astral” dari bintang-bintang diyakini sebagai “motor penggerak” dari fenomena geologis yang mengubah rupa bumi.

 3. Penentuan Koordinat Geologi melalui Astronomi

Secara sangat praktis, geologi dan geografi tidak dapat dipelajari tanpa ilmu bintang. Al-Biruni menggunakan observasi lintasan bintang (astronomi) yang dirinci dalam Kitab al-Tafhim untuk mengukur keliling Bumi, menentukan garis lintang dan bujur berbagai kota di India, dan memetakan dataran fisik. Pengetahuan tentang rasi bintang adalah alat ukur (penggaris kosmis) yang digunakan Al-Biruni untuk menggambar peta geografi bumi yang ia teliti.

4. Pembagian 7 Iklim (Climes) Bumi Berdasarkan Orbit Planet

Dalam tradisi ilmu pengetahuan kuno yang diaminkan Al-Biruni, permukaan bumi (geografi) dibagi menjadi tujuh zona atau wilayah (Haft Iqlim). Setiap zona geografis ini “dikuasai” atau berada di bawah naungan satu planet tertentu (Saturnus, Jupiter, Mars, Matahari, Venus, Merkurius, Bulan). Penguasa planet ini dipercaya memengaruhi bukan hanya cuaca dan kesuburan tanah di zona tersebut, tetapi juga topografi dan bahkan karakter, budaya, serta warna kulit manusia yang menghuninya (sebagaimana yang ia amati di India).

Ia tidak melihat bumi yang dikajinya di India sebagai daratan mati yang berdiri sendiri, melainkan sebagai bagian kecil dari mesin kosmis raksasa. Batu-batu bulat yang ia temukan di sungai-sungai India (geologi) tunduk pada hukum alam yang sama dengan orbit-orbit teratur planet di tata surya (astronomi). Bintang-bintang memberikan kerangka waktu, ritme, dan batas ruang, sementara bumi menyimpan bukti fisiknya. Bagi Al-Biruni, mempelajari geologi sedimen India dan menghitung geometri pergerakan bintang adalah dua cara yang berbeda untuk mengagumi satu hal yang sama: Keteraturan Agung ciptaan Tuhan.

Perspektif Pascakolonial: Ilusi Independensi

Menarik untuk mengaitkan karya Umbgrove dengan pemikiran negara-negara pascakolonial sering kali mewarisi struktur yang diciptakan oleh penjajah, sehingga kemerdekaan yang mereka miliki sering kali bersifat “ilusi”. Fenomena ini juga terjadi dalam ilmu pengetahuan. Meskipun Indonesia telah merdeka, fondasi ilmu kebumian yang digunakan masih sangat dipengaruhi oleh “peta” dan metodologi yang diletakkan oleh ilmuwan seperti Umbgrove. Sains post-kolonial sering kali masih terjebak dalam paradigma yang ditentukan oleh pusat-pusat penelitian di mantan negara penjajah.

Para penguasa baru di negara pascakolonial sering kali hanya melanjutkan manajemen kolonial yang otoriter. Dalam sains, hal ini mewujud pada kecenderungan untuk memprioritaskan proyek ekstraktif yang menguntungkan modal global, serupa dengan cara kerja departemen geologi kolonial di masa lalu.

Secara literatur, karya Umbgrove menggunakan gaya penulisan prosa konvensional yang bertujuan membuat sains dapat dicerna oleh orang awam. Namun, gaya narasi ini juga mengandung muatan ideologis. Narasi “penemuan” (discovery) yang sering muncul dalam teks-teks ilmiah kolonial cenderung mengabaikan pengetahuan lokal. Gunung-gunung atau formasi batuan dianggap “ditemukan” hanya setelah ilmuwan Eropa mendokumentasikannya, seolah-olah masyarakat pribumi yang telah hidup di sana selama ribuan tahun tidak memiliki pengetahuan berharga tentang tanah mereka sendiri.

Al Biruni menemukan bahwa bagi para bijak (intelektual) di India, bumi memiliki pusat spiritualnya sendiri, yaitu Gunung Meru. Meskipun kemudian Al Biruni, secara matematis mengkritisi beberapa deskripsi mereka tentang ketinggian dan bentuk gunung tersebut, “ … aku menghargai cara mereka memberikan makna puitis dan sakral pada struktur bumi. Mereka melihat alam semesta sebagai sebuah keteraturan yang berputar, di mana setiap sungai, seperti Gangga, dan setiap pulau, seperti Lanka, memiliki tempatnya dalam kosmos yang harmonis…”. Inilah sisi puitis dari geologi, bahwa batuan dan air memiliki narasi tentang asal-usul manusia dan kedekatannya dengan Sang Pencipta.

Kedaulatan sejati tidak akan tercapai hanya dengan menguasai benteng-benteng di atas gunung, tetapi dengan memahami bahasa dan tradisi yang tumbuh dari tanah tersebut. “ …Pengetahuanku tentang sains, astronomi, dan geografi Hindustan bertujuan agar kita dapat bercakap-cakap dengan mereka di atas dasar peradaban mereka sendiri.”

Umbgrove menulis tentang evolusi kehidupan dan pengaruh lingkungan fisik dengan nada yang sangat otoritatif. Dalam literatur kolonial, otoritas ilmiah ini digunakan untuk melegitimasi posisi Eropa sebagai pemberi “peradaban” dan “pencerahan” bagi wilayah-wilayah yang dianggap tertinggal secara intelektual.

Membaca kembali The Pulse of the Earth dan Symphony of the Earth hari ini mengharuskan kita untuk melakukan dekonstruksi. Kita tidak bisa hanya mengagumi kontribusi ilmiah Umbgrove terhadap teori tektonik tanpa mempertanyakan konteks kolonial yang memungkinkan teori tersebut lahir. Dekolonisasi ilmu pengetahuan berarti mengakui bahwa sains tidak pernah netral dari kepentingan politik.

Bacalah!

Umbgrove, J. H. F. (1942). The pulse of the earth. Martinus Nijhoff.

Umbgrove, J. H. F. (1950). Symphony of the earth. Springer Netherlands.

Al-Biruni, A. R. M. (1971). Alberuni’s India (E. C. Sachau, Terj., A. T. Embree, Ed.). W. W. Norton & Company. (Karya asli diperkirakan selesai tahun 1030 M).

Al-Biruni, A. R. M. (2007). The book of instruction in the elements of the art of astrology (Kitab al-Tafhim li Awa’il Sina’at al-Tanjim) (R. R. Wright, Terj.). Antioch Gate. (Karya asli ditulis tahun 1029 M).

Posted on

Pengelolaan Dana dari Sumber Ekonomi Karbon

oleh: Widhyanto Muttaqien

Krisis iklim global bukan sekadar fenomena sains atmosfer, melainkan manifestasi dari krisis moral dan ketidakadilan sistemik. Di tengah upaya global untuk memitigasi emisi gas rumah kaca, instrumen ekonomi seperti pasar karbon muncul sebagai solusi dominan. Nilai pasar karbon global telah meningkat secara dramatis dari $150 miliar pada tahun 2010 menjadi $851 miliar pada tahun 2021, pada tahun 2026 ini nilai pasar karbon global diproyeksikan menembus angka psikologis $1,1 triliun hingga $1,5 triliun (lebih dari Rp17.000 triliun). Namun, di balik angka-angka fantastis ini, terdapat perdebatan etis dan teknis yang mendalam mengenai efektivitas dan keadilannya.

Islam dalam merespons fenomena ekonomi karbon, memandang bahwa setiap instrumen pengelolaan lingkungan harus diletakkan di atas fondasi etika syariah. Tanpa kompas moral yang kuat, ekonomi karbon berisiko menjadi sekadar alat finansial baru yang memperlebar kesenjangan sosial dan memfasilitasi praktik penipuan lingkungan atau greenwashing.

Kritik Terhadap Ekonomi Karbon Global: Perspektif Etis dan Teknis

Pasar karbon, khususnya melalui mekanisme seperti cap-and-trade dan Clean Development Mechanism (CDM), sering diklaim sebagai cara yang paling efisien secara biaya untuk mengurangi emisi. Namun, para ahli telah mengidentifikasi setidaknya empat masalah fundamental dalam pasar karbon global: homogenitas, keadilan, manipulasi (gaming), dan informasi.

Terdapat asumsi bahwa satu ton karbon adalah sama di mana pun ia berada. Namun, sifat perubahan iklim yang non-linear dan sensitivitas emisi membuat perhitungan offset karbon menjadi sangat rumit dan sering kali tidak akurat.

Perdagangan karbon cenderung mengonsentrasikan kekayaan pada entitas besar dan negara-negara kaya, yang sering kali justru mengabaikan hak-hak masyarakat lokal di Global South. Hal ini menciptakan dependensi baru dan dapat menghambat upaya pengurangan kemiskinan.

Adanya tekanan untuk mempromosikan proyek-proyek dengan volume tinggi namun biaya rendah sering kali memicu “kebocoran emisi” (emissions leakage), di mana pengurangan emisi di satu tempat hanya memindahkan emisi ke tempat lain.

Biaya transaksi yang tinggi dan kapasitas institusional yang lemah dalam mengevaluasi proyek karbon sering kali menyebabkan ketidaktransparanan dan penipuan.

Secara moral, Caney dan Hepburn (2011) berargumen bahwa mengasingkan tanggung jawab emisi untuk uang (mengubahnya menjadi komoditas yang bisa diperdagangkan) dapat dianggap merusak integritas lingkungan jika tidak disertai dengan distribusi izin emisi yang adil.

Ancaman Greenwashing dalam Ekonomi Karbon

Salah satu tantangan terbesar dalam ekonomi karbon adalah praktik greenwashing. Fenomena ini didefinisikan sebagai tindakan menyesatkan pemangku kepentingan mengenai praktik lingkungan perusahaan atau manfaat lingkungan dari suatu produk atau layanan.

Dalam konteks karbon, greenwashing dapat terjadi dalam berbagai bentuk:

  • Firm-level claim: Perusahaan mengklaim diri sebagai “net-zero” padahal hanya melakukan offset murah tanpa mengurangi emisi operasional inti mereka.
  • Executional greenwashing: Penggunaan citra alam yang menyesatkan dalam laporan keberlanjutan untuk mengalihkan perhatian dari dampak polusi yang sebenarnya.
  • Perversion of Precautionary Approach: Perusahaan mungkin mengklaim bertindak berdasarkan prinsip kehati-hatian, namun sebenarnya hanya menunda tindakan nyata hingga adanya pembuktian ilmiah yang tak terbantahkan, seperti yang pernah dilakukan oleh industri CFC.

Buku “Greenwash: The Reality Behind Corporate Environmentalism” mencatat bahwa banyak perusahaan transnasional menggunakan strategi hijau untuk mempertahankan pasar mereka sambil tetap menjalankan proses produksi yang destruktif. Hal ini sangat bertentangan dengan prinsip kejujuran (sidq) dan transparansi dalam syariah.

Fondasi Syariah untuk Ekonomi Karbon

Ekonomi syariah memberikan kerangka kerja yang komprehensif untuk menilai dan mengelola dana karbon agar sesuai dengan nilai-nilai Islam.

1. Al-Milkiyyah al-‘Āmmah (Kepemilikan Umum)

Dalam Islam, sumber daya alam yang vital bagi kehidupan publik—seperti air, udara, dan atmosfer—adalah milik umum (al-milkiyyah al-ammah). Udara dan kapasitas atmosfer untuk menyerap karbon bukanlah komoditas privat yang boleh dimonopoli oleh segelintir perusahaan atau negara kaya.

Oleh karena itu, jika “hak emisi” akan dijual melalui kredit karbon, maka dana yang dihasilkan harus kembali kepada rakyat. Syariah melarang pemusatan kekayaan di tangan segelintir orang. Pengelolaan dana karbon harus memastikan bahwa manfaat ekonomi tidak hanya berputar di kalangan elit finansial, tetapi menjangkau masyarakat yang paling terdampak oleh perubahan iklim.

2. Dana Karbon sebagai Mal Mashlahah

Pengembangan dana karbon sebagai mal mashlahah (harta untuk kemaslahatan umum) harus diarahkan pada tiga pilar utama yang menjamin keadilan distributif dan kelestarian ekologis. Mengingat nilai pasar karbon yang diproyeksikan menembus $1,1 triliun pada tahun 2026, alokasi dana ini menjadi krusial untuk mengoreksi “masalah keadilan” (justice problems) yang sering disoroti dalam literatur ekonomi global, di mana kekayaan cenderung terkonsentrasi pada negara kaya sementara beban lingkungan berada di Global South.

Alokasi dana karbon untuk restorasi ekosistem bukan sekadar tindakan teknis, melainkan kewajiban syar’i untuk menjaga lingkungan (ḥifẓ al-bī’ah). Berdasarkan data dari Sovacool (2009), sifat perubahan iklim yang non-linear dan sensitivitas emisi membuat pemulihan ekosistem alami jauh lebih efektif dan aman daripada sekadar bergantung pada perhitungan offset yang sering kali tidak akurat. Dana triliunan dolar tersebut harus diprioritaskan untuk memulihkan daya dukung alam yang telah rusak akibat eksploitasi masa lalu. Hal ini bertujuan untuk mencegah kerusakan permanen pada atmosfer dan keanekaragaman hayati, yang dalam perspektif syariah, merupakan amanah Tuhan yang harus dikembalikan fungsinya demi keberlanjutan hidup seluruh makhluk, bukan sekadar komoditas yang diperdagangkan di atas kertas.

Dalam prinsip al-milkiyyah al-‘āmmah, hutan dan kapasitas penyerapan karbon adalah milik umum yang tidak boleh dimonopoli oleh segelintir korporasi. Namun, kenyataan di lapangan sering kali menunjukkan bahwa masyarakat lokal di Global South justru terpinggirkan dari keuntungan ekonomi karbon (Sovacool, 2023). Oleh karena itu, dana karbon harus dikelola untuk memberikan insentif ekonomi langsung bagi masyarakat adat dan petani lokal yang selama ini menjadi penjaga hutan. Pemberdayaan ini penting untuk memutus rantai kemiskinan dan ketergantungan yang sering ditimbulkan oleh mekanisme pasar karbon global. Dengan memberikan akses ekonomi yang adil, kita mewujudkan keadilan sosial yang menjadi inti dari maqāṣid al-sharī‘ah, sekaligus memastikan bahwa mereka yang paling berjasa menjaga “paru-paru dunia” mendapatkan haknya secara bermartabat.

Dana ekonomi karbon harus dialokasikan untuk mendanai inovasi teknologi ramah lingkungan yang dapat diakses oleh semua pihak (open access), guna meruntuhkan hambatan informasi dan biaya transaksi yang tinggi. Menurut de Freitas Netto (2020), banyak praktik greenwashing terjadi karena adanya asimetri informasi antara korporasi dan publik. Dengan teknologi pemantauan yang transparan dan inovasi energi bersih yang murah, kita dapat memastikan bahwa setiap klaim pengurangan emisi adalah nyata dan dapat dipertanggungjawabkan (amanah). Inovasi ini tidak boleh dipatenkan secara eksklusif untuk keuntungan komersial semata, melainkan harus dianggap sebagai instrumen publik untuk mempercepat transisi energi yang adil, sehingga kemajuan teknologi benar-benar menjadi rahmat bagi seluruh alam (rahmatan lil-‘alamin) dan bukan sekadar alat bagi perusahaan untuk memoles citra tanpa perubahan substantif.

3. Integrasi dengan tujuan utama syariah

Dana ini tidak boleh dianggap sebagai keuntungan perusahaan semata, melainkan amanah untuk keberlanjutan bumi. Tujuan utama dari syariah (maqāṣid al-sharī‘ah) dalam konteks ini adalah Ḥifẓ al-Bī’ah (Menjaga Lingkungan). Menjaga lingkungan kini menjadi pilar penting yang setara dengan menjaga jiwa, akal, keturunan, harta, dan agama. Syariah menekankan keadilan distributif. Pasar karbon yang hanya menguntungkan Global North sementara beban lingkungannya ada di Global South adalah bentuk ketidakadilan (zulm).  Ekonomi syariah memerhatikan keberlanjutan antar-generasi. Kita tidak boleh mewariskan bumi yang rusak kepada generasi mendatang. Tindakan mitigasi emisi hari ini adalah bentuk tanggung jawab moral terhadap keturunan kita.

Strategi Pengelolaan yang Adil dan Transparan

1. Transparansi Mutlak: Mengikis Asimetri Informasi dan Memperkuat Amanah

Dalam pasar karbon global, “masalah informasi” (information problems) menjadi tantangan besar karena adanya biaya transaksi yang tinggi dan kapasitas institusional penilai proyek yang sering kali lemah. Perspektif syariah menekankan pentingnya transparansi mutlak untuk menghilangkan asimetri informasi antara korporasi, investor, dan masyarakat. Audit lingkungan tidak boleh hanya berhenti pada validasi angka emisi di atas kertas, tetapi harus bersifat terbuka dan mencakup audit dampak sosial terhadap komunitas terdampak. Dalam kerangka syariah, transparansi ini merupakan perwujudan sifat Amanah dan Siddiq, di mana setiap data harus dapat diverifikasi secara independen oleh pihak eksternal untuk memastikan bahwa klaim lingkungan tersebut bukan sekadar strategi pencitraan atau greenwashing.

2. Prinsip Tindakan Prevensi: Sadd al-Dzari’ah Terhadap Kerusakan Permanen

Perspektif syariah mengadopsi prinsip kehati-hatian (precautionary principle) yang sejati, yaitu mengambil tindakan pencegahan segera tanpa harus menunggu kepastian bukti ilmiah yang mutlak jika risiko kerusakannya besar. Hal ini bertentangan dengan praktik banyak korporasi yang sering kali mempermainkan definisi “pendekatan pencegahan” dengan menunda aksi hingga adanya pemahaman sains yang “lengkap”—seperti yang pernah terjadi pada kasus penundaan penghentian CFC selama belasan tahun. Dalam Islam, prinsip ini dikenal sebagai Sadd al-Dzari’ah (menutup jalan menuju kerusakan), di mana tanggung jawab terhadap generasi mendatang menuntut kita untuk mengeliminasi emisi zat beracun dan persisten sebelum mereka merusak ekosistem secara permanen.

3. Produksi Bersih: Melampaui Spekulasi Menuju Ihsan dalam Berusaha

Ekonomi karbon harus diarahkan pada perubahan fundamental dalam metode produksi, bukan sekadar menjadi celah bagi perusahaan untuk tetap mengotori bumi dengan cara membeli kredit karbon yang murah. Banyak pasar karbon saat ini terjebak dalam “masalah manipulasi” (gaming problems), di mana tekanan untuk mencari proyek berbiaya rendah justru memicu kebocoran emisi (emissions leakage) dan tidak menghasilkan pengurangan polusi yang substansial. Perspektif syariah menekankan pada produksi bersih sebagai bentuk Ihsan (keunggulan), di mana inovasi teknologi harus diprioritaskan untuk meminimalkan limbah sejak dari sumbernya. Dengan demikian, kredit karbon tidak boleh dianggap sebagai “izin untuk mencemari” (license to pollute), melainkan sebagai insentif transisi menuju ekonomi yang benar-benar berkelanjutan.

4. Tanggung Jawab Hukum: Penegakan Keadilan dan Daman

Setiap perusahaan dan investor yang terlibat dalam ekonomi karbon harus memikul tanggung jawab penuh atau liabilitas sipil yang ketat (strict civil liability) atas setiap kerusakan lingkungan yang ditimbulkan. Tanggung jawab ini tidak boleh dibatasi oleh plafon ganti rugi atau batas waktu tertentu, mengingat dampak lingkungan sering kali bersifat akumulatif dan lintas generasi. Prinsip “pencemar membayar” (polluter pays) diperkuat dengan konsep Daman (ganti rugi) dalam syariah, yang memastikan bahwa pihak yang merusak wajib melakukan restorasi penuh atas kerusakan tersebut. Penegakan hukum yang tegas terhadap TNCs (perusahaan transnasional) dan lembaga pendanaan yang terlibat akan menjadikan produksi bersih lebih menarik secara ekonomi sekaligus memberikan keadilan bagi masyarakat yang menjadi korban bencana industri atau ekologi.

Menuju Ekonomi Karbon yang Amanah

Ekonomi karbon hanya dapat menjadi instrumen yang efektif jika ia dijalankan dengan prinsip amanah dan keadilan. Perspektif syariah menegaskan bahwa pengelolaan dana karbon harus beralih dari sekadar instrumen pasar yang spekulatif menuju sistem pengelolaan harta publik yang berorientasi pada kemaslahatan umat dan kelestarian alam.

Kita harus waspada terhadap praktik greenwashing yang hanya memoles citra perusahaan tanpa melakukan perubahan substantif. Dengan mengintegrasikan prinsip al-milkiyyah al-‘āmmah dan maqāṣid al-sharī‘ah, pengelolaan dana karbon dapat menjadi sarana untuk mewujudkan keadilan ekologis, memperkuat kedaulatan masyarakat atas sumber daya alam, dan memastikan bahwa bumi tetap menjadi tempat yang layak bagi umat manusia untuk terus berkembang.

Bacalah!

Caney, S., & Hepburn, C. (2011). Carbon trading: unethical, unjust and ineffective? Grantham Research Institute on Climate Change and the Environment.

de Freitas Netto, S. V., et al. (2020). Concepts and forms of greenwashing: a systematic review. Environmental Sciences Europe.

Greer, J., & Bruno, K. (1997). Greenwash: The Reality Behind Corporate Environmentalism. Third World Network.

Sovacool, B. K. (2009). Four Problems with Global Carbon Markets: A Critical Review.

Sovacool, B. K. (2023). Expanding carbon removal to the Global South: Thematic concerns on systems, justice, and climate governance. Energy and Climate Change.

Vellachami, S., et al. (2023). Risk transmission from the energy markets to the carbon market: Evidence from the recursive window approach. International Review of Financial Analysis.

Posted on

Marjinalitas Pekebun Mandiri dan Skema ISPO

oleh : Widhyanto Muttaqien

Tema mengenai marjinalitas pekebun mandiri dalam rantai pasok kelapa sawit merupakan isu multidimensi yang mencakup ketergantungan kelembagaan, ketimpangan gender, hingga potensi pemberdayaan melalui sertifikasi. Secara kelembagaan dan legalitas, pekebun mandiri sering kali terjebak dalam struktur birokrasi yang menempatkan mereka pada posisi rentan dan bergantung pada otoritas pemerintah. Mereka diwajibkan memiliki Surat Tanda Daftar Usaha Perkebunan (STDB) dan Surat Pernyataan Kesanggupan Pengelolaan dan Pemantauan Lingkungan (SPPL) sebagai syarat sertifikasi, yang penerbitannya sepenuhnya dikendalikan oleh Dinas tingkat Kabupaten atau Kota. Tanpa adanya validasi ini, pekebun secara sistematis terpinggirkan. Di sisi lain, mereka tidak dilibatkan sebagai pembuat keputusan strategis dalam struktur seperti Komite ISPO dan hanya direpresentasikan sebatas unit pendukung. Kondisi ini semakin diperberat oleh tantangan regulasi global seperti European Union Deforestation Regulation (EUDR) yang menuntut bukti ketat terkait legalitas lahan dan data penelusuran. Mengingat kompleksitas status kepemilikan tanah dan perizinan yang memakan biaya besar di Indonesia, kewajiban ini berisiko menyingkirkan petani kecil dari rantai pasok global jika tidak disertai dukungan yang nyata.

Selain masalah legalitas dan kelembagaan, marjinalitas juga dirasakan secara kuat dalam dimensi sosial, khususnya bagi perempuan yang berada di ekosistem perkebunan kelapa sawit mandiri. Meskipun menyumbang porsi tenaga kerja yang sangat besar, mayoritas perempuan hanya dipekerjakan sebagai buruh harian lepas (BHL) atau berstatus sebagai pekerja keluarga. Status ini membuat mereka tidak memiliki jaring pengaman dan akses terhadap perlindungan hak-hak dasar pekerja. Pekerjaan pemeliharaan sawit yang mayoritas dibebankan kepada perempuan juga menempatkan mereka pada risiko kesehatan yang tinggi akibat paparan bahan kimia dari pupuk dan pestisida. Ketimpangan ini semakin diperparah dengan diabaikannya hak-hak reproduksi dan spesifik perempuan, seperti ketiadaan cuti haid, cuti melahirkan, kurangnya fasilitas sanitasi, serta standar upah yang kerap kali tidak setara dengan pekerja laki-laki.

Meskipun menghadapi marjinalisasi sistemik yang berlapis, terdapat peluang nyata untuk membangun kemandirian petani melalui instrumen sertifikasi apabila dijalankan dengan pendampingan yang tepat. Praktik sertifikasi berkelanjutan telah membuktikan bahwa dana insentif dapat memberikan ruang bagi kelompok tani untuk lepas dari jerat tengkulak dan memperkuat posisi tawar mereka secara ekonomi. Dana ini telah dimanfaatkan oleh banyak kelompok tani untuk membangun infrastruktur secara mandiri, seperti penyediaan armada transportasi yang menyelamatkan mereka dari risiko kerugian akibat kerusakan buah sawit. Kemandirian ini juga didukung oleh penerapan Sistem Kendali Internal (ICS), di mana pengurus lokal yang terlatih bertindak sebagai auditor mandiri, sehingga ketergantungan pada pihak luar dapat ditekan dan petani benar-benar menjadi subjek yang berdaya. Lebih jauh lagi, dengan insentif dan pelatihan yang tepat, petani mandiri dapat mengubah stigma perusak lingkungan menjadi pahlawan pelindung ekosistem, seperti yang dibuktikan oleh kelompok tani yang berhasil memulihkan ekosistem sungai menggunakan dana sertifikasi. Pada akhirnya, rantai marjinalitas ini dapat diputus melalui kebijakan yang inklusif, pendampingan intensif, kemudahan akses tata ruang, serta penguatan koperasi dan kelembagaan akar rumput.

Dengan adanya sertifikasi ISPO beberapa kelemahan ditemukan dalam operasionalisasinya. Kritik terhadap Indonesian Sustainable Palm Oil (ISPO) dapat dipetakan ke dalam beberapa aspek utama, khususnya yang berdampak pada pekebun mandiri (swadaya) dan kelompok rentan (seperti perempuan).

1. Ketergantungan Kelembagaan dan Birokrasi yang Tinggi

  • Pekebun mandiri diwajibkan memiliki Surat Tanda Daftar Usaha Perkebunan (STDB) dan Surat Pernyataan Kesanggupan Pengelolaan dan Pemantauan Lingkungan (SPPL) sebagai syarat mutlak sertifikasi ISPO.
  • Penerbitan dokumen-dokumen legal ini sepenuhnya berada di bawah kendali birokrasi Dinas Kabupaten/Kota. Tanpa adanya validasi dari instansi pemerintah, pekebun secara sistematis terpinggirkan dari sistem sertifikasi, meskipun mereka sudah mempraktikkan pengelolaan kebun yang baik.
  • Dalam struktur pembuat keputusan, Komite ISPO didominasi oleh menteri-menteri sektoral di bawah pimpinan Menteri Koordinator Bidang Perekonomian. Pekebun mandiri hanya direpresentasikan dalam Unit Kerja Pendukung (UKP) yang sifatnya sekadar memberi usulan atau evaluasi, bukan sebagai pihak yang memiliki kekuatan mengambil keputusan kebijakan strategis.

2. Beban Kebijakan Wajib (Mandatory) dan Hambatan Legalitas Lahan

  • Transformasi kebijakan ISPO dari yang bersifat sukarela menjadi wajib (mandatory) bagi seluruh pelaku usaha, termasuk pekebun swadaya, menciptakan beban administratif dan tekanan hukum yang besar.
  • Syarat sertifikasi menuntut legalitas lahan yang sangat ketat, di mana lahan harus sesuai dengan Rencana Tata Ruang Wilayah (RTRW). Kebijakan ini menjadi titik kritik karena banyak lahan pekebun mandiri yang secara historis sudah dikelola namun secara administratif ditetapkan masuk ke dalam kawasan hutan, sehingga mereka tidak bisa mengakses sertifikasi.
  • Ketentuan wajib ini juga diiringi dengan ancaman sanksi bagi yang tidak patuh. Sanksi tersebut dapat berupa peringatan tertulis, denda administratif, hingga penghentian sementara kegiatan usaha. Di sisi lain, kebijakan ini sering dirumuskan di tingkat pusat tanpa disertai sosialisasi dan pendampingan teknis yang memadai di tingkat tapak.

3. Marjinalitas Ekonomi dan Ketergantungan Pendanaan

  • Pekebun mandiri sering kali tidak memiliki kapasitas finansial untuk menanggung biaya sertifikasi ISPO secara mandiri. Hal ini membuat mereka sangat bergantung pada dana hibah, seperti dari BPDP atau anggaran negara/daerah, yang menempatkan pekebun sekadar sebagai “objek penerima bantuan”.
  • Secara ekonomi, sertifikasi ISPO sering kali tidak memberikan peningkatan pendapatan yang signifikan bagi pekebun mandiri jika dibandingkan dengan perusahaan besar. Hal ini terjadi karena volume produksi mereka yang kecil serta minimnya akses langsung ke pasar hilir yang bersedia memberikan harga premium untuk produk turunan bersertifikat.

4. Pendekatan “Netral Gender” yang Mengabaikan Isu Perempuan

  • Standar ISPO dikritik karena dikembangkan dengan pendekatan yang “netral gender”. Kata “gender” atau “perempuan” sama sekali tidak disebutkan secara eksplisit di dalam instrumen pengembangannya.
  • Ketiadaan kriteria spesifik ini mengabaikan berbagai kerentanan nyata yang dihadapi perempuan di industri sawit. Beberapa isu yang luput dari perlindungan eksplisit ISPO antara lain adalah posisi perempuan sebagai pekerja keluarga yang tidak diakui hak-haknya, risiko paparan bahan kimia akibat pekerjaan pemeliharaan kebun, ketiadaan fasilitas cuti haid/melahirkan, hingga ancaman kekerasan berbasis gender.
  • Karena tidak diatur secara eksplisit, pendekatan netral ini rentan menyebabkan multitafsir dan berpotensi meminggirkan pemenuhan hak-hak perempuan saat standar diterapkan di lapangan.

5. Kelemahan Verifikasi Sosial dan Kapasitas Auditor

  • Indikator terkait masalah sosial dan gender dianggap lebih abstrak dan sulit dinilai dibandingkan dengan kriteria transparansi atau lingkungan.
  • Verifikasi isu sosial tidak bisa hanya mengandalkan pengecekan dokumen formal, melainkan membutuhkan verifikasi yang berlapis dan hati-hati.
  • Kapasitas auditor ISPO terkait pemahaman konsep gender masih sangat bervariasi. Pemahaman auditor yang kurang memadai terhadap isu-isu ini menyebabkan aspek sosial/gender sering kali tidak menjadi prioritas dalam proses audit di lapangan.
Posted on

Paradoks Konsumsi Berkelanjutan Indonesia

oleh: Widhyanto Muttaqien

Indonesia hari ini menghadapi paradoks yang tajam: kesadaran masyarakat tentang pentingnya konsumsi berkelanjutan semakin tinggi, namun perilaku nyata masih jauh tertinggal. Data penelitian menunjukkan bahwa mekanisme moral disengagement menjadi kunci mengapa kesenjangan ini terjadi. Masyarakat tahu apa yang benar, tetapi menunda atau menolak bertindak dengan alasan bahwa kontribusi individu dianggap tidak berarti. Bukti paling jelas adalah 44,4% responden yang menyatakan “merasa sia-sia” mengurangi energi sendiri—sebuah manifestasi empiris dari teori psikologis Albert Bandura tentang bagaimana individu melepaskan tanggung jawab moral ketika sistem tidak mendukung.

Paradoks ini menegaskan bahwa tantangan utama bukanlah kurangnya pengetahuan, melainkan kapasitas sistemik dan insentif terstruktur. Infrastruktur energi terbarukan yang terbatas, minimnya insentif ekonomi, serta lemahnya regulasi membuat perilaku berkelanjutan sulit diwujudkan. Namun, pemerintah masih cenderung mengandalkan pendekatan edukasi moral—kampanye kesadaran, slogan hemat energi, atau ajakan gaya hidup hijau—seolah masalahnya sekadar kurang informasi. Padahal, data menunjukkan hambatan nyata ada pada sistem, bukan pada moralitas individu.

Jika kebijakan terus berfokus pada edukasi moral tanpa memperbaiki struktur insentif dan kapasitas sistemik, maka kesenjangan antara kesadaran dan perilaku akan semakin melebar. Konsumsi berkelanjutan di Indonesia tidak akan lahir dari ceramah moral, melainkan dari reformasi kebijakan yang menghadirkan infrastruktur, regulasi, dan insentif yang membuat tindakan berkelanjutan terasa masuk akal, efektif, dan bermakna.

Temuan utama penelitian singkat ini memperlihatkan betapa besar jurang antara kesadaran dan praktik konsumsi berkelanjutan di Indonesia. Pada energi, meski 92,5% responden ingin hemat, hanya 79,6% yang benar-benar berusaha—gap 12,9% yang menunjukkan niat tidak otomatis menjadi perilaku. Motivasi eksternal seperti tarif listrik naik (67,5%) memang kuat, tetapi hambatan internal lebih dominan: 44,4% merasa upaya individu sia-sia. Pada pangan, program diversifikasi pemerintah hanya menyentuh 4,2%, padahal motivasi internal masyarakat jauh lebih besar—43,2% ingin menghindari bosan dan 22,3% ingin memenuhi gizi. Limbah memperlihatkan jurang paling lebar: 93% bersedia memisahkan sampah, tetapi hanya 23,2% yang melakukannya, menghasilkan gap 69,8%. Sementara itu, transportasi menunjukkan hambatan struktural: 49,8% responden menyatakan jarak jauh membuat sulit menghindari mobil pribadi, menegaskan bahwa masalah bukan perilaku, melainkan ketidaksetaraan infrastruktur. Semua temuan ini menggarisbawahi bahwa akar persoalan bukanlah kurangnya pengetahuan, melainkan sistem dan insentif yang gagal mendukung tindakan berkelanjutan.

Kesenjangan Niat-Perilaku dalam Konsumsi Berkelanjutan Indonesia: Antara kesadaran dan aksi nyata

Temuan penelitian menunjukkan kesenjangan dramatis antara niat dan aksi masyarakat dalam tiga sektor utama konsumsi berkelanjutan. Pada penghematan energi, meski 92,5% responden menyatakan ingin hemat, hanya 79,6% yang benar-benar berusaha, menghasilkan gap 12,9 poin. Diversifikasi pangan pun gagal diwujudkan: motivasi internal masyarakat cukup tinggi, namun program pemerintah hanya menyentuh 4,2%, sehingga tercipta gap 28,6 poin. Sementara itu, pemisahan sampah memperlihatkan jurang paling lebar—93% bersedia melakukannya, tetapi hanya 23,2% yang benar-benar bertindak, menghasilkan gap 69,8 poin. Ketiga sektor ini menegaskan bahwa kesadaran tidak otomatis bertransformasi menjadi perilaku, dan hambatan struktural maupun sistemik jauh lebih menentukan dibanding sekadar pengetahuan atau niat.

Motivasi Internal vs Eksternal dalam Perilaku Konsumsi Berkelanjutan: Dominasi motivasi di setiap sektor

1. Pergeseran dari “Perubahan Perilaku” ke “Transformasi Sistemik”

Data menunjukkan bahwa program pemerintah yang bergantung pada perubahan perilaku individu melalui edukasi akan mencapai batas dampak. Contoh:

  • Diversifikasi pangan hanya 4,2% yang mengadopsi karena dipersepsikan sebagai mandat eksternal, bukan preferensi internal.
  • Pemisahan sampah hanya 23,2% aksi meskipun 93% bersedia, karena infrastruktur pengumpulan tidak tersedia (setelah dikumpulkan, sampah oleh Dinas terkait dibawa dengan menggabungkan smeua sampah, tanpa ada pemilahan di atas kendaraan sampah)
  • Penghematan energi dilakukan oleh 79,6% responden, tetapi 44,4% merasa sia-sia.

2. Sistem Pembayaran Prabayar sebagai “Dorongan Halus” yang Efektif

Penelitian menunjukkan sistem listrik prabayar menghasilkan perencanaan 14,2 poin lebih tinggi (65,3% dibanding 51,1%). Ini bukti bahwa kontrol langsung dan umpan balik waktu nyata lebih efektif daripada kampanye moral. Rekomendasi: perluasan sistem prabayar atau smart metering, serta penerapan prinsip serupa ke sektor lain.

3. Motivasi Internal Jauh Lebih Kuat daripada Eksternal

Program diversifikasi pangan pemerintah kalah dari motivasi internal masyarakat untuk menghindari kebosanan (43,2%). Hal ini mengajarkan bahwa efektivitas kebijakan bergantung pada keselarasan dengan preferensi organik, bukan memaksakan mandat eksternal.

4. Pelepasan Tanggung Jawab Moral sebagai Akar Ketidakaktifan

Sebanyak 44,4% responden merasa sia-sia mengurangi energi sendiri—manifestasi klasik dari pelepasan tanggung jawab moral. Individu menyerah karena percaya aksi pribadi tidak relevan dalam skala sistem. Ini menuntut perubahan narasi dan transparansi tentang efektivitas kolektif, bukan sekadar kampanye moral tambahan.

5. Gender dan Beban Tanpa Analisis

Penelitian melibatkan 69,2% perempuan tetapi menyimpulkan “tidak ada perbedaan gender.” Hal ini perlu ditelaah lebih lanjut: siapa sebenarnya yang membuat keputusan konsumsi rumah tangga dan siapa yang menanggung beban tanggung jawab ekologis.

Pembaruan Data Perilaku Konsumen 2024-2025:

SektorTemuan PenelitianUpdate 2024-2025Implikasi
Energi65,3% prabayar plan vs 51,1% pascabayarMEMR Reg 2/2024 mengeliminasi net metering untuk solar rooftopPolicy trend berlawanan dengan behavioral evidence
Pangan4,2% ikut program diversifikasiRPJMN 2025-2029: target 3-5% FLW reduction per tahunTarget naif tanpa strategi behavioral alignment
Limbah76,8% tidak pisah sampahBersih Indonesia scalable dari Malang ke 10 kota (2027)Infrastructure investment baru tunjukkan promise
Transportasi49,8% hambatan jarak78% EV purchase intent tetapi slow adoption; 80% satisfaction rateGap antara intent dan infrastructure readiness
Gen ZTidak spesifik di penelitianSocial media & influencers kuat untuk pro-environmental behaviorOpportunity untuk target youth dengan social proof
Temuan dari Data Penelitian Tahun 2016 (Sifa dan Yulia, 2016)

1. Pergeseran dari Perubahan Perilaku ke Transformasi Sistemik

Program pemerintah yang masih bertumpu pada perubahan perilaku individu melalui edukasi kini menghadapi batas dampak. Diversifikasi pangan, misalnya, hanya diadopsi oleh 4,2% masyarakat karena dipersepsikan sebagai mandat eksternal, bukan preferensi internal. Pemisahan sampah pun mandek: meski 93% bersedia, hanya 23,2% yang benar-benar melakukannya karena infrastruktur pengumpulan tidak tersedia. Bahkan pada penghematan energi, 79,6% berusaha, tetapi 44,4% merasa upaya mereka sia-sia. Semua ini menunjukkan bahwa pendekatan berbasis moral dan edukasi tidak cukup; yang dibutuhkan adalah transformasi sistemik yang menghadirkan dukungan nyata.

2. Sistem Pembayaran Prabayar sebagai Dorongan Halus yang Efektif

Penelitian membuktikan bahwa sistem listrik prabayar mampu meningkatkan perencanaan energi sebesar 14,2 poin (65,3% dibanding 51,1%). Hal ini menegaskan bahwa kontrol langsung dan umpan balik waktu nyata jauh lebih efektif daripada kampanye moral. Dengan sistem prabayar atau smart metering, masyarakat dapat melihat dampak konsumsi mereka secara langsung, sehingga perilaku hemat energi menjadi lebih rasional dan terukur. Rekomendasinya jelas: perluasan sistem prabayar dan penerapan prinsip serupa di sektor lain.

3. Motivasi Internal Lebih Kuat daripada Eksternal

Program diversifikasi pangan pemerintah gagal bersaing dengan motivasi internal masyarakat. Sebanyak 43,2% responden memilih diversifikasi untuk menghindari kebosanan, sementara 22,3% melakukannya demi memenuhi gizi. Artinya, kebijakan akan lebih efektif bila selaras dengan preferensi organik masyarakat, bukan sekadar memaksakan mandat eksternal. Keberhasilan kebijakan bergantung pada kemampuan pemerintah membaca dan menguatkan motivasi internal ini.

4. Pelepasan Tanggung Jawab Moral sebagai Akar Ketidakaktifan

Sebanyak 44,4% responden merasa sia-sia mengurangi energi sendiri. Ini adalah manifestasi klasik dari pelepasan tanggung jawab moral, di mana individu menyerah karena percaya aksi pribadi tidak relevan dalam skala sistem. Kondisi ini menuntut perubahan narasi: masyarakat perlu diyakinkan bahwa tindakan kolektif memiliki dampak nyata. Transparansi tentang efektivitas kolektif lebih penting daripada sekadar menambah kampanye moral.

5. Gender dan Beban yang Terabaikan

Penelitian melibatkan 69,2% perempuan, namun menyimpulkan tidak ada perbedaan gender. Kesimpulan ini patut dipertanyakan, karena dalam praktik sehari-hari perempuan sering menjadi pengambil keputusan konsumsi rumah tangga sekaligus menanggung beban tanggung jawab ekologis. Analisis lebih dalam diperlukan untuk memahami bagaimana beban ini didistribusikan, dan bagaimana kebijakan bisa lebih sensitif terhadap realitas gender.

Pustaka

https://www.statista.com/topics/13186/sustainable-consumer-habits-in-indonesia/

https://journalshub.org/index.php/jurima/article/view/5302

https://www.endplasticwaste.org/insights/news/bersih-indonesia-end-to-end-household-waste-management-system-trials-start-in-malang-regency

https://wsj.westscience-press.com/index.php/wsnt/article/download/1537/1582

https://publikasi.mercubuana.ac.id/index.php/jtm/article/view/28138

https://journal.unpas.ac.id/index.php/temali/article/download/18449/8127

https://ssek.com/blog/indonesia-issues-new-regulation-on-solar-rooftop-power-plants/

https://theicct.org/sites/default/files/publications/overview-indonesia-fuel-electrification-policies-jul2021-04.pdf

https://ijoems.com/index.php/ijems/article/download/369/166/2081

https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S1877705817329636

https://www.pwc.com/id/en/publications/automotive/indonesia-electric-vehicle-readiness-consumer-insights-2024.pdf

https://en.antaranews.com/news/384861/govt-to-add-more-electronics-under-energy-efficient-labeling

https://acopen.umsida.ac.id/index.php/acopen/article/view/11418

https://www.abacademies.org/articles/promoting-young-adults-to-perform-energy-saving-behavior-through-message-framing-a-lesson-learned-from-indonesia-7606.html

https://thinktank.plmj.com/en/corporate-sustainability/forum/moral-disengagement-mechanisms-as-an-obstacle-to-company-sustainability/107/

https://www.econjournals.com/index.php/ijeep/article/download/13426/6904/31136

https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0273229723000370

https://journal-iasssf.com/index.php/JANE/article/view/1036

https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S1364032121002082

https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/00139157.2017.1374792

https://insights.id/en/insight-update/consumption-trends-of-indonesia-s-gen-z-from-sustainable-shopping-to-social-investing

https://goldenratio.id/index.php/grdis/article/view/1661

https://grasp2030.ibcsd.or.id/2025/10/03/grasp2030-and-kspl-promote-food-loss-and-waste-measurement-for-businesses-and-local-governments-in-commemoration-of-idaflw-2025/

Sustainability Food Trends in Indonesia: Consumer Expectations

https://www.econjournals.org.tr/index.php/ijeep/article/download/17744/8550/42140

https://un-pageindonesia.org/assets/uploads/70af8-flw-report-2022-eng-ver-3-regions.pdf

https://www.businessperspectives.org/index.php/journals/environmental-economics/issue-452/sustainable-consumption-in-indonesia-health-awareness-lifestyle-and-trust-among-gen-z-and-millennials

https://prosiding.utp.ac.id/index.php/ICEETE/article/download/253/139 https://kadin.id/en/analisa/miliaran-terbuang-mengatasi-krisis-sisa-pangan-di-indonesia/

Posted on

gerakan lingkungan: dari gaya hidup sampai resistensi

oleh: Widhyanto Muttaqien

Paradigma lingkungan kontemporer ditandai oleh pergeseran dari “Ekologi Tradisional,” yang berasumsi bahwa alam senantiasa menuju keseimbangan, menuju “Ekologi Baru” yang menekankan bahwa sistem ekologis bersifat terbuka, dinamis, dan non-linear. Dalam kerangka ini, ketidakpastian serta variabilitas, misalnya cuaca ekstrem dipahami bukan sebagai gangguan sementara, melainkan sebagai elemen struktural inti. Sintesis lintas disiplin yang dikemukakan Ian Scoones menunjukkan bahwa konsep keseimbangan alam mengalami dekonstruksi mendasar, sehingga analisis kini berfokus pada dinamika temporal dan spasial yang penuh ketidakpastian, bukan pada sistem yang statis.

Pemahaman ini memaksa ilmu sosial untuk meninggalkan model statis dan mulai mengakui bahwa tatanan sosial tidak harus mencerminkan stabilitas alamiah, melainkan hasil dari sejarah dan agensi manusia yang dialektis. Model Pertumbuhan berfokus pada titik keseimbangan tunggal dan kapasitas tampung ( carrying capacity ) yang tetap. Pendekatan baru berfokus pada  path-dependent trajectories, transisi antar-keadaan, dan fluktuasi yang konstan.

Variabilitas dianggap sebagai gangguan (noise) yang mengaburkan pola stabilitas sistem. Variabilitas adalah komponen struktural inti, sistem dipahami melalui gangguan dan kejutan (surprise). Implikasi pada manajemen dilakukan melalui kontrol teknokratis top-down yang berupaya menjaga stabilitas dan hasil berkelanjutan yang statis. Sebaliknya manajemen adaptif yang bersifat inkremental, responsif terhadap ketidakpastian, dan berbasis pembelajaran.

Konsep Kunci dalam Teori  Nonequilibrium

  1. Multiple Stable States. Sistem ekologi tidak hanya memiliki satu titik akhir (klimaks), melainkan beberapa kondisi stabil yang berbeda (attractors). Perubahan kecil atau peristiwa kontingen dapat memicu pergeseran fase (phase shifts) yang drastis, seperti yang terlihat pada kerusakan terumbu karang Karibia. Bencana Sumatera 2025.
  2. Chaotic Dynamics.  Interaksi non-linear dalam sistem yang sangat sensitif terhadap kondisi awal. Hal ini menyebabkan prediksi jangka panjang menjadi mustahil secara epistemologis, meskipun mekanisme sistemik yang mendasarinya bersifat deterministik.
  3. Stochastically Dominated Systems. Sistem yang perilakunya ditentukan oleh faktor-faktor acak atau stokastik (seperti cuaca ekstrem) yang melampaui mekanisme umpan balik regulasi internal, sehingga konsep  carrying capacity  menjadi tidak relevan secara praktis. Pergeseran paradigma ini memaksa ilmu sosial, antropologi, ekonomi, dan sosiologi, untuk meninggalkan model fungsionalis yang statis. Selama ini, analisis sosial sering kali terperangkap dalam pandangan bahwa tatanan sosial harus mencerminkan stabilitas alamiah, sehingga mengabaikan dimensi sejarah dan agensi manusia dalam mentransformasi lingkungan secara dialektis.

Ketegangan Paradigma: Gaya Hidup Hijau vs. Ekologi Sosial

Dalam merespons krisis tersebut, muncul dua pendekatan yang saling bertentangan namun dapat saling melengkapi. Pertama, Gaya Hidup Hijau (Individualistik-Pasar). Berakar pada agensi individu dan tanggung jawab pribadi. Pendekatan ini menggunakan pasar sebagai lokus perubahan melalui “konsumsi etis” (seperti memilih produk organik atau mengurangi plastik) guna mereformasi kapitalisme dari dalam. Krisis ekologi dipandang sebagai hasil kumulatif dari miliaran pilihan “salah” individu. Solusinya adalah agregasi dari pilihan “benar”. Pendekatan ini beroperasi dalam struktur kapitalisme neoliberal dan tata kelola negara terpusat, berusaha mereformasi sistem dari dalam melalui konsumsi etis dan modifikasi perilaku.

Paradigma gaya hidup hijau berkelanjutan mengidentifikasi pasar sebagai arena utama intervensi ekologi. Mekanisme perubahan adalah “memilih dengan dompet”. Dengan memilih produk organik, mengurangi penggunaan plastik, dan mendaur ulang, konsumen memberi sinyal bahwa keberlanjutan adalah komoditas yang bernilai.

Dalam konteks Indonesia, paradigma ini sering dibingkai sebagai “sedekah pangan”, istilah yang menjembatani keberlanjutan sekuler dengan nilai religius altruistik. Fokus pada “Konsumsi Berkelanjutan” bertujuan menyelaraskan kebutuhan masa kini dengan kemampuan masa depan tanpa mengganggu tatanan ekonomi yang mendasarinya.

Kedua, Gerakan Ekologi Sosial (Sistemik-Politik). Berargumen bahwa masalah lingkungan adalah “masalah sosial” yang bersumber dari hierarki dan kapitalisme. Solusinya bukan sekadar pilihan konsumen, melainkan reorganisasi radikal masyarakat melalui demokrasi langsung dan desentralisasi kekuasaan. Ekologi sosial menggeser locus perubahan dari pasar ke arena politik, menyerukan reorganisasi radikal masyarakat melalui komunitas konfederal yang demokratis langsung dan berorientasi pada pengelolaan ekologis. Perbedaan utama antara kedua gerakan ini dapat diringkas sebagai berikut.

FiturGaya Hidup HijauEkologi Sosial
Aktor UtamaKonsumen EtisWarga Demokratis
Unit AksiPerilaku individu (daur ulang, donasi)Aksi kolektif (demokrasi langsung, reformasi sistemik)
Pandangan terhadap NegaraRegulator dan fasilitator standar pasarHierarki terpusat yang harus didesentralisasi
Pandangan EkonomiMereformasi kapitalisme melalui konsumsi hijauMembongkar kapitalisme sebagai sistem anti-ekologis
Nilai IntiTanggung Jawab PribadiPembebasan Sosial

Jack Goldstone mereformasi teori gerakan sosial dengan menolak kategorisasi kaku yang memisahkan antara aktor institusional dan “penantang” ( challengers ) dari luar. Dalam perspektif ini, gerakan sosial bukan sekadar bentuk keputusasaan kelompok marjinal, melainkan komponen integral dari politik normal. Kritik terhadap pandangan tradisional, pandangan lama mengasumsikan bahwa institusionalisasi berarti demobilisasi. Goldstone berargumen sebaliknya bahwa gerakan sosial adalah bagian dari “portofolio taktik” (portfolio of tactics) yang digunakan oleh pemimpin politik dan kelompok kepentingan untuk memengaruhi kebijakan.

Relational Fields dimana batas antara politik institusional (partai, pemilu) dan non-institusional (protes, boikot) bersifat kabur ( fuzzy ) dan permeabel. Aktor sering kali bergerak secara rekursif di antara kedua ranah ini; misalnya, menggunakan aksi jalanan untuk memperkuat daya tawar dalam negosiasi legislatif.

Demokrasi sebagai katalisator dimana penyebaran demokrasi justru memicu, bukan mengurangi, aktivitas gerakan sosial. Hal ini dikarenakan demokrasi memberikan legitimasi bahwa aspirasi rakyat layak dikonsultasikan. Contohnya, gerakan buruh abad ke-19 menggunakan serikat untuk memprotes sekaligus membangun partai politik. Begitu pula Partai Hijau di Jerman yang berhasil mentransformasi agensi protes menjadi kekuatan manajerial di tingkat kementerian.

Agensi Manusia dan “Ecology of Practice”

Penetrasi kapitalisme global telah mendisklokasi manajemen sumber daya tradisional melalui komersialisasi yang agresif, namun proses ini sering kali dibungkus dalam narasi pembangunan (development narratives) yang menyesatkan.

Interaksi manusia-lingkungan harus dipahami melalui lensa  structuration  (Giddens), di mana lingkungan merupakan produk sekaligus latar belakang interaksi manusia yang bersifat non-linear. Ecology of Practice  dimana Agensi individu dalam bentuk praktik keseharian aktor lokal, seperti petani di Guinea dan Gambia menunjukkan bahwa lingkungan adalah hasil dari akumulasi tindakan yang sering kali tidak disengaja. Di Guinea, para petani secara aktif membentuk “pulau hutan” di tengah savana. Namun, otoritas negara sering kali melakukan  misreading  (salah baca) terhadap lanskap ini, dengan membangun narasi degradasi yang menuduh masyarakat lokal menghancurkan hutan, padahal data historis membuktikan agensi lokal justru menciptakan tutupan pohon tersebut.

Nonmovements  dimana praktik mikro-ekologi ini sering kali bersifat “senyap” namun merupakan bentuk adaptasi dan perlawanan terhadap intervensi global. Pengetahuan teknis lokal (ITK) bukanlah artefak statis, melainkan hasil dari negosiasi berkelanjutan dengan realitas biofisik yang dinamis. Transformasi sistemik yang dipaksakan oleh negara atau kapitalisme sering kali gagal karena mengabaikan sifat  path-dependent  dari lanskap yang telah disosialisasikan oleh praktik lokal tersebut.

Di Asia Tenggara dan Afrika (Gambia), integrasi pasar sering kali merusak sistem pengelolaan adat. Narasi resmi tentang  overgrazing  di rangeland Afrika sering kali digunakan sebagai justifikasi kapitalistis untuk zonasi lahan, mengabaikan fakta bahwa sistem pastoral tradisional jauh lebih adaptif terhadap variabilitas ekologi baru. Hal ini berlaku pada pengaturan di Taman nasional Komodo misalnya, seringkali terjadi eksklusi setelah zonasi dilakukan, walaupun dengan partisipasi masyarakat, zonasi menjadi kendaraan untuk “turut serta” dalam pengaturan lokal.

Dinamika Gerakan Sosial dan Politik Protes

Gerakan sosial kini dipandang sebagai bagian dari “politik normal” dan “portofolio taktik” yang digunakan oleh berbagai aktor, bukan sekadar keputusasaan kelompok marjinal. (1) Relational Fields dimana batas antara politik institusional (partai) dan non-institusional (protes) menjadi kabur (fuzzy). (2) Dinamika Kekerasan dimana kekerasan politik cenderung meningkat pada kondisi akses demokrasi yang transisi atau parsial. Kelompok radikal yang tidak memiliki jumlah massa besar (tidak memenuhi kriteria Numerous dalam model WUNC) sering kali beralih ke aksi destruktif untuk memaksa perhatian publik. (3) Strategi Negara dimana Negara dapat menggunakan strategi Law-and-Order untuk mematikan gerakan. Strategi ini terbukti efektif dalam  mematikan (muting)  aktivitas gerakan, memperlambat perubahan dengan menjaga protes tetap dalam koridor yang sunyi atau secara tidak sengaja mempercepat kesuksesan gerakan melalui represi yang terorkestrasi (orchestrated repression) yang memicu simpati publik. Negara membiarkan kekerasan kelompok rasis (counter-movement) terhadap demonstran damai. Hal ini justru mendelegitimasi otoritas lokal, memicu intervensi federal, dan mempercepat kesuksesan gerakan melalui simpati publik global.

Di negara-negara demokrasi maju (AS/Eropa), kegagalan institusi kapitalis dan demokratis dalam menangani krisis ekologi secara sistemik telah memicu radikalisme. Kelompok seperti  Earth First!  atau aktivis hak hewan muncul sebagai respons terhadap kebuntuan politik formal. Karena mereka sering kali kecil secara jumlah, mereka mengompensasi kegagalan dalam memenuhi kriteria “Numerous” (N) dalam model WUNC dengan meningkatkan intensitas komitmen dan aksi destruktif untuk memaksa perhatian publik. Di Indonesia gerakan terokestrasi kontemporer menggunakan pendengung dengan kontra isu dan propaganda negara yang diamplifikasi oleh pecah – belah atau polarisasi sengit.

Menuju Manajemen Adaptif dan Negosiasi Epistemik

Transformasi ekologi masa depan menuntut keberanian politik sekaligus tanggung jawab individu. Tantangan utamanya adalah membongkar struktur anti-ekologis yang masih mendominasi, sembari membuka ruang dialektika di mana pengetahuan ilmiah dan pengetahuan lokal dapat bernegosiasi. Proses ini bukan sekadar integrasi data, melainkan sebuah negosiasi epistemik yang memungkinkan kebijakan publik berkembang secara inkremental, adaptif, dan berbasis pembelajaran untuk menghadapi kejutan dalam sistem sosial-ekologi yang kompleks.

Dalam kerangka ini, manajemen adaptif menjadi titik temu yang krusial. Dunia ekologi adalah “target yang bergerak” penuh ketidakpastian, sehingga pendekatan teknosentris yang mencari kontrol total tidak lagi relevan. Sebaliknya, kebijakan harus dirancang sebagai proses pembelajaran berkelanjutan, di mana interaksi antara sains dan pengetahuan lokal menghasilkan strategi yang fleksibel dan responsif terhadap dinamika biofisik maupun sosial.

Namun, terdapat pertentangan mendasar antara managerialism yang berusaha menciptakan stabilitas artifisial melalui model keseimbangan, dengan kenyataan sosiopolitik yang jauh lebih kompleks. Institusi informal sering kali lebih berpengaruh daripada desain formal negara, sehingga kebijakan yang mengabaikan realitas ini cenderung gagal. Konflik epistemik ini menegaskan perlunya pendekatan hibrida yang mengakui batas-batas politik dan ekologis yang bersifat fuzzy dan permeable.

Kesimpulannya, masa depan transformasi ekologi hanya dapat dipahami melalui integrasi sejarah lingkungan, analisis struktur-agensi, dan apresiasi terhadap kompleksitas sistemik. Mengabaikan sifat non-linear dari alam maupun politik berarti menutup mata terhadap potensi kejutan yang dapat mengguncang sistem sosial-ekologi. Dengan demikian, keberhasilan kebijakan ekologi bergantung pada kemampuan untuk bernegosiasi secara epistemik, membangun manajemen adaptif, dan mengakui bahwa ketidakpastian adalah bagian inheren dari dunia yang kita kelola. Tabel di bawah ini adaah perbandingan antara Gaya Hidup Hijau dengan Gerakan Ekologi Sosial.

KonteksGaya Hidup Hijau BerkelanjutanGerakan Ekologi Sosial
Aktor UtamaKonsumen EtisWarga Demokratis
Unit AksiPerilaku individu (daur ulang, donasi, konsumsi organik)Aksi kolektif (demokrasi langsung, reformasi sistemik)
Pandangan terhadap NegaraRegulator dan fasilitator standar pasarHierarki terpusat yang harus didesentralisasi
Pandangan EkonomiReformasi kapitalisme melalui konsumsi hijauPembongkaran kapitalisme sebagai sistem anti-ekologis
Nilai IntiTanggung jawab pribadiPembebasan sosial
Isu Limbah PanganDonasi makanan, teknologi BSF, Zero Waste RestoranReformasi agraria, perlindungan keberagaman agraria
Isu Perubahan IklimMengurangi jejak karbon pribadi, membeli offsetMenghapus logika kapitalis “grow or die”
Manajemen SampahKompos rumah tangga, pemilahan sumberRebut kembali Urban Commons, otonomi komunitas
Isu AgrariaMembeli produk organik untuk mendukung petani “baik”Melindungi hak tanah adat, menolak konversi lahan
Kerangka ReligiusSedekah pangan sebagai amal pribadiHutan Wakaf sebagai aset ekologis komunitas

 

Transformasi Amal Pribadi menjadi Aset Kolektif

Hutan Wakaf berakar pada tanggung jawab pribadi dan pilihan etis individu. Melalui tindakan sedekah berupa donasi lahan atau pohon, seseorang mengekspresikan gaya hidup hijau yang berorientasi pada keberlanjutan. Namun, berkat mekanisme hukum wakaf, kontribusi ini tidak berhenti pada level personal, melainkan bertransformasi menjadi aset ekologis komunitas. Dengan demikian, wakaf menjadi jembatan antara etika individu dan ekologi sosial, di mana masyarakat bersama-sama mengelola sumber daya untuk kepentingan kolektif.

Dalam perspektif ekologi sosial, krisis lingkungan berakar pada sistem kapitalis yang anti-ekologis. Hutan Wakaf hadir sebagai bentuk perlawanan sistemik: begitu lahan diwakafkan, secara hukum agama dan negara, ia tidak dapat diperjualbelikan atau dikonversi untuk kepentingan pasar. Hal ini membatalkan komersialisasi dan memberikan perlindungan terhadap konversi lahan sawah atau hutan yang sering kali didorong oleh penetrasi kapitalisme global. Dengan cara ini, Hutan Wakaf menjadi benteng ekologis yang menjaga keberlanjutan di luar logika pasar.

Lebih dari sekadar aset ekologis, Hutan Wakaf juga menjadi arena negosiasi epistemik. Nilai-nilai religius lokal (ilmu tradisional komunitas) bersinergi dengan manajemen lingkungan modern, seperti restorasi biodiversitas. Sinergi ini melahirkan model urban commons, di mana masyarakat tidak hanya berperan sebagai konsumen etis, tetapi juga sebagai warga demokratis yang aktif dalam pengelolaan sumber daya. Dengan demikian, Hutan Wakaf mempertemukan tradisi dan modernitas dalam satu ruang dialektika pengetahuan.

Ketika negara atau pasar gagal melindungi lingkungan secara sistemik, Hutan Wakaf muncul sebagai bentuk nonmovements—praktik mikro-ekologi yang senyap namun efektif. Ia menggabungkan motivasi spiritual individu dengan aksi kolektif, menciptakan stabilitas ekologi baru yang adaptif. Dengan cara ini, Hutan Wakaf bukan hanya solusi lokal, tetapi juga strategi kedaulatan ekologis yang menegaskan peran masyarakat dalam menjaga bumi.

Daftar Pustaka

Buku

Bayat, A. (2010). Life as politics: How ordinary people change the Middle East. Amsterdam University Press.

Bookchin, M. (1999). Politik ekologi sosial [Social ecology politics]. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. (Terjemahan dari The Ecology of Freedom).

Pepper, D. (1993). Eco-socialism: From deep ecology to social justice. Routledge.

Artikel Jurnal

Goldstone, J. A. (2004). More social movements or fewer? Beyond political opportunity structures to relational fields. Theory and Society, 33(3/4), 333–365.

Pettinicchio, D. (2012). Institutional activism: Reconsidering the insider/outsider dichotomy. Sociology Compass, 6(6), 499–510. https://doi.org/10.1111/j.1751-9020.2012.00465.x.

Scoones, I. (1999). New ecology and the social sciences: What prospects for a fruitful engagement? Annual Review of Anthropology, 28, 479–507. https://doi.org/10.1146/annurev.anthro.28.1.479

Veriasa, T. O., & Ahmad, W. M. (2025). Kehutanan masyarakat, hutan wakaf dan komunitas epistemik. Policy Brief Pertanian Kelautan dan Biosains Tropika, 7(2), 1297–1306. https://doi.org/10.29244/agro-maritim.0702.1297-1306

Bab dalam Buku Terjemahan

Hansen, A. (2025). Kapitalisme, konsumsi, dan transformasi kehidupan sehari-hari: Ekonomi politik dari praktik sosial. Dalam A. Hansen & K. B. Nielsen (Eds.), Konsumsi, keberlanjutan, dan kehidupan sehari-hari (KONPHALINDO, Terj.). KONPHALINDO. (Karya asli diterbitkan 2023).

Dokumen Elektronik, Artikel Web, dan Laporan (Perkumpulan Creata)

Muttaqien, W. (2016, 10 September). Donasi makanan dan ketahanan pangan. Perkumpulan Creata. https://www.creata.or.id/donasi-makanan-dan-ketahanan-pangan/.

Perkumpulan Creata. (n.d.). Publikasi. https://www.creata.or.id/publikasi/.

Posted on

Logika Okupasi dan Mode Imperialisme

oleh: Widhyanto Muttaqien

Penggusuran paksa di Rempang memperlihatkan pola yang mirip dengan praktik kolonialisme pemukim dan kontrol imperialis di Palestina. Prioritas utama negara adalah sumber daya dan keuntungan, di mana “stabilitas” dipahami sebagai pemeliharaan dominasi dan akses mudah terhadap profit. Mega Proyek di Rempang menempatkan pembangunan ekonomi di atas hak hidup masyarakat adat. Selain itu, terdapat narasi yang menghapus sejarah komunitas lokal, dengan menyebut tanah leluhur sebagai “hutan buru” setelah mereka menghuni selama ratusan tahun. Hal ini menyerupai praktik di Palestina, di mana tanah penduduk asli dianggap “Nonlife” atau “tanah kosong” yang baru bernilai jika dikelola oleh penjajah. Militerisasi perlawanan juga tampak jelas: aparat kepolisian digunakan untuk mengintimidasi dan mengkriminalisasi warga yang menuntut hak atas ruang hidup mereka, mirip dengan cara Israel menstigma habitat penduduk asli sebagai “sarang teroris”.

Meskipun logika perampasan serupa, terdapat perbedaan mendasar dalam status populasi. Palestina sering digambarkan sebagai bangsa tanpa negara, ditolak hak menentukan nasib sendiri di tanah mereka. Sebaliknya, masyarakat Rempang adalah warga negara Indonesia, namun diperlakukan seolah-olah “orang asing yang bermusuhan di tanah sendiri”. Status kewarganegaraan tidak melindungi mereka dari stigma sebagai ancaman terhadap kepentingan negara. Perbedaan lain terletak pada bentuk diskriminasi: di Israel, diskriminasi dilembagakan melalui hukum khusus seperti Law of Return atau Absentee Property Law. Di Rempang, konflik lebih berupa persoalan agraria dan administratif, di mana negara menggunakan regulasi kawasan hutan dan sistem hukum pidana untuk menyingkirkan klaim leluhur masyarakat adat.

Pertanyaan mengenai hipokrisi Indonesia, mendukung Palestina di luar negeri sambil melanggar hak masyarakat di Papua atau Rempang, dapat dijelaskan melalui preseden historis. Amerika Serikat pernah memberi perlindungan diplomatik kepada Indonesia saat invasi ke Timor Timur, sebagaimana dilakukan terhadap Israel saat invasi ke Lebanon, untuk mencegah PBB menghentikan agresi. Hal ini menunjukkan pola perlindungan superpower terhadap tindakan represif negara sekutu. Pola ini menunjukkan bagaimana negara klien menjalankan “subsidiary services” bagi sang superpower dengan imbalan dukungan militer dan material. Jika Indonesia bergabung dalam “Board of Peace” untuk real estat Gaza, maka hal itu berarti melegitimasi kerangka di mana “stabilitas” didefinisikan sebagai pemeliharaan bentuk dominasi dan kontrol tertentu atas sumber daya kawasan. Begitu juga soal Venezuela, Indonesia akan mendukung Tuannya.

Selain hipokrisi Indonesia yang mendukung Amerika dan sekutunya juga melakukan “kebodohan moral” (moral idiocy) dimana secara retoris mengklaim menjunjung standar kemanusiaan tinggi namun secara praktis mendukung atau mendanai kebijakan yang memperkuat pendudukan militer dan penindasan. Ini yang terjadi ketika Indonesia tidak mau kehilangan peluang, namun bermain-main dengan nasib sebuah bangsa, di dalam negeri, bermain-main dengan rakyat sendiri yang dikriminalkan jika menolak tunduk.

Selain itu, praktik kriminalisasi dan penggunaan aparat untuk membungkam warga di Rempang mencerminkan model “Mukhabarat” atau negara penindasan, di mana aparat keamanan menjadi aturan, bukan pengecualian (dalam literatur politik Timur Tengah, istilah “mukhabarat state” merujuk pada negara yang dikuasai oleh dinas intelijen dan aparat keamanan.Teori ini menekankan bahwa fungsi keamanan bukan pengecualian, melainkan aturan pokok dalam relasi negara–warga. Aparat digunakan bukan hanya untuk menghadapi ancaman eksternal, tetapi juga untuk mengendalikan masyarakat sipil, membungkam oposisi, dan memastikan warga “mengerti siapa tuannya”.)

Doktrin “aset strategis” juga tampak jelas: negara bersedia menekan hak masyarakat adat demi proyek global atau korporasi seperti Rempang Eco-City, sehingga menjadi mitra dalam pelanggaran HAM yang sulit diadili secara absolut ketika menguntungkan sponsor.

Penggusuran di Rempang menunjukkan dinamika geontopower yang sama seperti di Gaza, di mana negara mendefinisikan apa yang dianggap “Hidup” (proyek pembangunan) dan apa yang dianggap “Nonlife” (komunitas adat) untuk membenarkan penghapusan. Tindakan internal Indonesia di Rempang dan Papua dan temapt lainya di antero Indonesia menciptakan kontradiksi tajam dengan dukungan eksternal terhadap hak-hak Palestina. Pola ini mencerminkan fenomena global di mana negara menggunakan retorika “kemanusiaan” atau “kepentingan negara”,  untuk menutupi kebijakan domestik yang militeristik dan represif.

Posted on

Krisis Ruang Hidup dan Tumpulnya Aturan

oleh: Widhyanto Muttaqien

Di tengah krisis ekologis dan sosial yang semakin mendalam, gagasan Karl Marx tentang metabolisme (Stoffwechsel) antara manusia dan alam kembali menemukan relevansinya, khususnya melalui interpretasi terbaru Kohei Saito. Metabolisme bukan hanya soal sirkulasi materi dan energi dalam ekosistem biologis, tapi juga proses dialektik yang menghubungkan kerja manusia dengan alam dalam produksi sosial. Saito menegaskan bahwa kapitalisme tidak berdiri terpisah dari alam, melainkan secara sistematik mengganggu keseimbangan metabolisme ini melalui eksploitasi berlebihan terhadap sumber daya alam dan tenaga kerja manusia—sebuah keretakan metabolik yang memicu krisis ekologis dan sosial global.

Pada abad ke-19, ilmu fisiologi seperti yang dimotori Justus von Liebig mengungkapkan bagaimana tanah dan tumbuhan tergantung pada siklus nutrisi yang berkesinambungan. Marx mengambil ilmu ini sebagai kerangka ilmiah untuk memahami bahwa metabolisme sosial-alam bukan sekadar hukum biologis, melainkan suatu proses historis yang bersifat dialektis. Berbeda dengan materialisme vulgar Moleschott dan Büchner yang melihat alam dan kerja manusia secara mekanis dan mati, Marx menaruh perhatian khusus pada hubungan sosial dan kondisi produksi yang mengatur metabolisme ini. Dengan kata lain, metabolisme sosial-alam harus dipahami sebagai interaksi hidup yang sarat dengan kontradiksi dan konflik dalam konteks produksi kapitalis.

Kapitalisme, dengan logika akumulasi modalnya, mengintervensi batas-batas material seperti tanah, energi, dan tubuh manusia. Tanah diperas habis-habisan, energi dieksploitasi tanpa mempedulikan daya dukung ekologis, dan tubuh manusia dijadikan mesin kerja yang teralienasi. Batas-batas ini pada akhirnya menjadi hambatan materiil bagi akumulasi kapital itu sendiri, menimbulkan tekanan ekologis dan sosial yang tidak bisa diabaikan lagi. Alih-alih menjaga siklus metabolisme yang sehat demi reproduksi kehidupan berkelanjutan, kapitalisme justru memperburuk kerusakan ekosistem yang menopang produksi itu.

Kohei Saito menegaskan bahwa Marx tidak berbicara tentang alam hanya dalam ranah filosofis atau metaforis, melainkan sebagai fenomena ilmiah dan historis yang integral terhadap sistem ekonomi kapitalis. Marx mengurai dengan rinci bagaimana kapitalisme secara sistematis merusak kondisi reproduksi alamiah melalui penguasaan tanah dan gangguan siklus biologis, serta bagaimana kerja manusia menjadi medium metabolisme yang teralienasi dan eksploitatif. Melalui kacamata ini, pembaca dapat mengerti bahwa kritik Marx terhadap kapitalisme menyertakan analisis ekologis yang mendalam, sesuatu yang menjadi fondasi penting bagi ekososialisme sebagai sebuah alternatif radikal untuk masa depan.

Membaca Marx melalui lensa Kohei Saito membuka pemahaman bahwa solusi atas krisis ekologis dan sosial tidak bisa dilepaskan dari transformasi sistem produksi kapitalisme itu sendiri. Metabolisme sosial-alam, sebagai siklus hidup yang tak dapat diputuskan tanpa konsekuensi besar, harus dipulihkan kembali sebagai prinsip dasar produksi dan relasi sosial baru yang berkelanjutan.

Gangguan Metabolisme Alam melalui Alih Fungsi Lahan

Saito menjelaskan bagaimana kapitalisme merusak kondisi reproduksi alamiah. Data dari PSE UGM (2025) menunjukkan bahwa upaya pemenuhan kebutuhan energi melalui biodiesel sering kali berujung pada kehancuran ekologis. Terjadinya peningkatan emisi karbon, produksi biodiesel tanpa alih fungsi lahan hanya menghasilkan emisi 2,67 – 3,03 kg/CO2-eq per liter. Namun, jika menyertakan alih fungsi dari hutan primer, emisinya melonjak drastis hingga 68,61 kg/CO2-eq per liter. Meskipun luas perkebunan sawit tumbuh sebesar 590.156 hektar (2022-2023), rerata produktivitasnya justru turun 0,1 ton/ha. Ini menunjukkan bahwa ekspansi lahan (ekstensifikasi) dilakukan tanpa intensitas yang berkelanjutan, yang menurut perspektif Marx/Saito, merupakan eksploitasi tanah yang melampaui batas

Saito menekankan bahwa kerja manusia menjadi medium metabolisme yang teralienasi dalam kapitalisme. Hal ini tercermin dalam temuan Komnas HAM di Merauke terkait Proyek Strategis Nasional (PSN), menyebabkan perampasan sumber kehidupan,  konversi kawasan hutan menjadi lahan PSN menyebabkan hilangnya hutan sagu, hutan alam, dan rawa-rawa yang merupakan sumber penghidupan utama suku Malind, Maklew, Khimaima, dan Yei.  

Proyek pertanian skala besar ini menyebabkan hilangnya sumber pangan lokal (sagu, ubi), memaksa masyarakat adat keluar dari siklus metabolisme tradisional mereka dengan alam dan menciptakan ketergantungan pada sistem ekonomi luar. Hutan sering dianggap sebagai “ruang kosong” untuk transaksi politik dan ekonomi korporasi. Padahal, nilai abatement costs (biaya pemulihan karbon) yang hilang dari 20 juta hektar hutan diperkirakan mencapai Rp2.400 Triliun, belum termasuk hilangnya jasa penyediaan air dan nutrisi.

Ketimpangan ini memicu krisis kepercayaan masyarakat terhadap administrasi publik dan politik, yang pada gilirannya mengeraskan konflik kehutanan dan menghambat proses pembelajaran sosial yang diperlukan untuk memulihkan hubungan manusia-alam. Dengan adanya kehadiran sekitar 2.000 pasukan TNI (Komnas HAM, 2025) dan pembangunan pos-pos pengamanan di sekitar lahan PSN menambah ketegangan dan rasa takut, yang semakin menjauhkan (mengalienasi) rakyat dari tanah ulayat mereka dan secara langsung menggagalkan proses pembelajaran sosial.  

PSN dan operasi korporasi pada umumnya sengaja memilih pendekatan keamanan karena  adanya ekonomi bawah tanah (undergound economy) dan shadow economy serta  praktik klientelisme yang melibatkan patronase serta konflik kepentingan. Pendekatan ini memfasilitasi operasi korporasi di tengah sengketa lahan dan resistensi masyarakat. Bukti kasus menunjukkan pola ini berulang untuk melindungi aset korporasi dari tuntutan plasma dan tanah adat, yang terus mennerus terjadi.

Di Desa Bangkal, Kabupaten Seruyan, Kalimantan Tengah, PT Hamparan Masawit Bangun Persada (HMBP) memicu konflik plasma sejak 2005, di mana warga menuntut lahan di luar HGU seluas 1.175 ha. Demonstrasi pada Oktober 2023 berujung kekerasan aparat TNI-Polri-Brimob yang menembak demonstran, tewaskan Gijik dan lukai Taufik Nurahman dengan peluru tajam. Pendekatan keamanan ini melindungi operasi sawit meski perusahaan gagal penuhi janji plasma, didukung koordinasi aparat negara.[i]  

PSN tambang nikel di Maluku Utara dan Morowali menunjukkan korupsi struktural seperti patronase, illicit financial flow, dan revolving door[ii], di mana korporasi libatkan aparat untuk amankan izin ilegal dan konflik lahan. Di Halmahera, PT Priven Lestari operasi di hutan lindung tanpa izin penuh, didukung modus konflik kepentingan yang lindungi aset dari protes masyarakat. Underground economy terdeteksi via shadow practices pajak di sektor ekstraktif ini.[iii]

Perusahaan sawit Sumatra Utara (71% berisiko tinggi) dan korporasi PSN sembunyikan transaksi underground economy via shadow accounting[iv], yang dorong kebutuhan pengamanan aparat untuk hindari pengawasan pajak dan sengketa. Klientelisme tampak di mafia tanah PSN, di mana oligarki dan oknum pemerintah kooptasi keamanan untuk rampas lahan adat.[v]

Aturan Tumpul

Sebenarnya pemerintah telah memiliki instrumen untuk mengambil langkah pencegahan dan penindakan terhadap shadow accounting, illicit financial flow (IFF), dan revolving door melalui regulasi perpajakan, anti-korupsi, dan pengawasan keuangan yang ada, dengan koordinasi lintas lembaga seperti DJP, PPATK, KPK, dan OJK. Langkah utama meliputi audit forensik, pelaporan wajib transaksi mencurigakan, pembatasan jabatan pasca-pemerintahan, serta sanksi pidana. Regulasi ini menargetkan sektor ekstraktif seperti PSN sawit dan tambang untuk kurangi kerugian negara.[vi]

Pemerintah wajib lakukan audit intensif via DJP berdasarkan UU No. 28/2007 tentang Ketentuan Umum Perpajakan dan POJK No. 12/2024 tentang Strategi Anti-Fraud LJK, yang paksa perusahaan laporkan pembukuan ganda atau shadow ledgers. PPATK monitor aliran dana paralel via UU No. 8/2010 TP PU, dengan sanksi denda hingga pidana penjara bagi perusahaan sawit Sumatra Utara yang sembunyikan omzet

DJP dan PPATK terapkan Automatic Exchange of Information (AEOI) sesuai Perpres No. 95/2017 dan UU No. 8/2010 TP PU untuk deteksi transfer pricing ilegal di PSN tambang. KPK selidiki via UU No. 31/1999 TPPU, termasuk penyitaan aset dari ekspor nikel gelap. Sanksi: pembekuan rekening dan repatriasi dana.[vii]

KPK terapkan UU No. 28/1999 Gratifikasi dan Peraturan KPK No. 2/2022 Larangan Mantan Pejabat Jadi Komisaris, batasi revolving door 5 tahun pasca-jabatan. BPK audit konflik kepentingan via UU No. 15/2004 Pemeriksaan, sanksi pidana korupsi bagi eks-gubernur Malut yang patronase izin tambang.[viii]

Regulasi pemerintah Indonesia terhadap shadow accounting, illicit financial flow (IFF), dan revolving door memang komprehensif secara formal, namun terkesan tumpul karena gap implementasi struktural, lemahnya koordinasi lembaga, dan dominasi oligarki politik-ekonomi yang menangkap negara. Kajian akademik ini menganalisis ketidakefektifan tersebut melalui lensa teori negara kuasa (state capture) Winter (2011) dan patron-klien Scott (1972), dengan bukti empiris dari sektor PSN sawit-tambang.

UU No. 28/2007 KUP dan POJK 12/2024 anti-fraud gagal deteksi shadow accounting di sawit Sumatra Utara karena DJP terbatas akses data real-time UMKM plasma (71% berisiko), ditambah korupsi internal auditor via patronase lokal. AEOI Perpres 95/2017 lemah lawan IFF tambang nikel akibat underreporting ekspor via cangkang offshore, dengan kerugian negara Rp27 triliun (kasus Malut 2025). PerKPK 2/2022 revolving door dilanggar kronis: 60% komisaris BUMN ekstraktif eks-pejabat, ciptakan konflik kepentingan tanpa sanksi efektif.[ix]

Regulasi anti-korupsi Indonesia terhadap praktik shadow accounting, IFF, dan revolving door di PSN ekstraktif memiliki kerangka formal yang kuat, tetapi praktiknya tidak efektif karena adanya state capture oleh oligarki korporasi yang menguasai aparat negara. Kajian ini menekankan perlunya reformasi mendasar berupa independensi penegak hukum, transparansi digital dalam pelacakan aset, serta keterlibatan masyarakat adat dalam audit agraria. Dengan demiliterisasi kebijakan PSN dan fokus pada keadilan distributif, negara dapat mencegah sawit dan tambang menjadi arena ekonomi gelap yang merugikan rakyat.

Pustaka

Affandi, A. J. (2022). Potensi Penerimaan Pajak Pada Kegiatan Underground Economy (2013: 1 2020: 4). Universitas Atma Jaya Yogyakarta.

Saito, K. (2017). Karl Marx’s ecosocialism: Capitalism, nature, and the unfinished critique of political economy. New York: Monthly Review Press.

Winters, J. A. (2011). Oligarchy. Cambridge: Cambridge University Press.

Peraturan OJK No. 12 Tahun 2024

https://www.walhi.or.id/uploads/buku/Revisi%202_CATAHU%20WALHI%20REGION%20SUMATERA

_compressed.pdf

[i] Konflik sawit dan penembakan berujung kematian warga di Seruyan: Akar persoalan muncul belasan tahun lalu, kenapa tak kunjung selesai? – BBC News Indonesia

[ii] Dalam konteks PSN tambang nikel di Maluku Utara dan Morowali, patronase merujuk pada hubungan asimetris di mana korporasi (patron) memberikan suap, kemudahan izin, atau keuntungan finansial kepada pejabat/aparat (klien) untuk mengamankan operasi ilegal, seperti penerbitan IUP tanpa syarat lingkungan. Illicit financial flow (IFF) mencakup aliran dana gelap melalui shadow practices seperti transfer pricing, penghindaran pajak via perusahaan cangkang, dan pencucian uang dari penjualan bijih nikel ilegal, yang terdeteksi di sektor ekstraktif ini untuk hindari pengawasan negara. Revolving door adalah praktik mantan pejabat bergabung ke korporasi (atau sebaliknya), ciptakan konflik kepentingan seperti eks-gubernur Malut beri izin ke kroni, lalu dapat posisi eksekutif untuk lindungi aset dari protes lahan Halmahera PT Priven Lestari.

[iii] ti.or.id/wp-content/uploads/2024/05/Industri-Keruk-Nikel-Korupsi-Struktural-dan-Dampak.pdf

[iv] Underground economy dalam konteks perusahaan sawit Sumatra Utara (71% berisiko tinggi) dan korporasi PSN merujuk pada aktivitas ekonomi tidak tercatat resmi yang luput pengawasan pajak, seperti transaksi TPF (Tinder Palm Fruit) gelap atau ekspor biji sawit tanpa laporan, sehingga ciptakan kerugian negara hingga 8-19% PDB. Shadow accounting adalah praktik pencatatan keuangan paralel atau ganda yang disembunyikan untuk manipulasi laporan resmi, misalnya perusahaan sawit sembunyikan omzet di atas Rp500 juta/tahun via perusahaan cangkang guna hindari pajak dan audit, dorong perlunya pengamanan aparat atas aset PSN.

[v] ti.or.id/wp-content/uploads/2024/05/Industri-Keruk-Nikel-Korupsi-Struktural-dan-Dampak.pdf

[vi] Peraturan OJK No. 12 Tahun 2024

[vii] Riset: Ini Berbagai Modus Operandi Korupsi di Tambang Nikel – ACLC KPK

[viii] Industri-Keruk-Nikel-Korupsi-Struktural-dan-Dampak.pdf

[ix] Terungkap! Ini Ciri-ciri Shadow Economy yang Dikejar Ditjen Pajak

Masuk

Username
Create an Account!
Password
Forgot Password? (close)

Daftar

Username
Email
Password
Confirm Password
Want to Login? (close)

Lupa Pasword?

Username or Email
(close)