Pada sebuah kesempatan di kepulauan Mentawai Siberut, saya bertanya tentang arti kehidupan dan hutan di kalangan ibu-ibu. Mereka menjelaskan sebuah kisah yang mungkin dianggap romantisme. “ sebuah pohon durian, ketika musim buahnya tiba akan dikelilingi oleh para perempuan, dari nenek-nenek – hingga anak-anak, lelaki dan perempuan. Mereka akan bercerita, siapa saja yang memiliki hak atas buahnya. Cerita akan dimulai dari ‘tanda’ di batang pohon berupa inisial nama dan salib yang digores tebal pada batangnya. Pohon ini ditanam oleh si A dari fam B, yang merupakan saudara dari C dari Fam D, yang inisial namanya juga tertera di batang pohon durian”. Begitulah, ibu-ibu berkumpul di bawah sebatang pohon durian, menentukan siapa yang paling berhak untuk mendapatkan buah pertama, dan misalkan ada 200 butir buah, maka yang mendapatkan adalah yang namanya tertera pada batang pohon durian.
Ketika mendengarkan cerita, anak-anak sesungguhnya sedang belajar silsilah, belajar saudara mereka, belajar asal-usul, sambil uuuuuuu tertawa, ada drama kecil ketika cerita disanggah, ada perdebatan, mana kisah yang paling lurus. Cerita harus tetap diceritakan – sebuah nasab – yang menghubungkan manusia dengan leluhur berkaitan dengan masalah identitas, hak waris, dan status sosial. Tentu jika ada orang luar seperti saya, tidak memiliki leluhur di sebuah batang pohon durian di Mentawai, Siberut. Dalam bahasa Arab nasab satu akar kata dengan nisbat yang artinya afiliasi, hubungan dengan tempat, suku, profesi. Menjaga nasab adalah bagian dari – maqāṣid al-sharī‘ah (tujuan-tujuan syariat), yaitu menjaga keturunan (ḥifẓ al-nasab). Orang Mentawai ternyata menjaga nasabnya, yang juga berhubungan dengan menjaga tujuan syariat lain, (hifd al maal) atau menjaga harta. Sebatang pohon adalah milik bersama, aturan-aturan mainnya adalah sebuah kolektivitas. Ada manfaat ekonomi, sosial, dan lingkungan yang semuanya ketika kita belajar sustainable landscape and livelihoodadalah aset penghidupan berkelanjutan. Dalam fiqh muamalat pohon adalah objek akad untuk jual beli, hibah, dan wakaf. Pohon dalam kajian fikih bisa diwariskan jika itu bagian dari properti pribadi, apalagi dalam sumberdaya milik bersama, sehingga kerusakan atasnya adalah bentuk ifsād fī al-arḍ (kerusakan di muka bumi).
Bagian per bagian pohon memiliki fungsi akar (roots) jaringan xilem & floem di pusat akar, sel-sel epidermis dan korteks, memiliki fungsi osmosis. Air dan mineral terlarut diangkut ke atas melalui pembuluh xilem. Jaringan pembuluh pada batang (xilem dan floem), kambium (pada kayu), jaringan pendukung (kolenkim, sklerenkim), korteks, epidermis berfungsi sebagai transportasi vertikal. Mengangkut hasil fotosintesis (gula, terutama sukrosa) dari daun (sumber) ke bagian lain yang membutuhkan (sink: akar, buah, tunas). Proses ini disebut translokasi dan melibatkan tekanan osmotik. Batang merupakan penyangga menopang daun dan menahan gravitasi. Daun terdiri dari Kutikula, epidermis (dengan stomata), mesofil (jaringan palisade & spons), jaringan pembuluh (urat daun/vena), kloroplas (dalam sel mesofil). Proses utama di kloroplas yang mengubah energi cahaya (foton) menjadi energi kimia (gula). Ini melibatkan prinsip konversi energi (cahaya → kimia) dan reaksi biokimia yang kompleks. Daun juga tempat proses transpirasi, penguapan air dari permukaan daun (terutama melalui stomata). Ini adalah mesin penggerak utama teori tarik-transpirasi untuk pengangkutan air dalam xilem. Transpirasi juga membantu mendinginkan daun (evaporative cooling). Pertukaran gas: melalui difusi. Stomata (pintu gerbang yang dibuka/tutup oleh sel penjaga) memungkinkan: (a) CO₂ masuk dari atmosfer ke dalam daun untuk fotosintesis. (b) O₂ keluar dari daun sebagai produk sampingan fotosintesis. (c) Uap air keluar selama transpirasi. Daun juga bertugas sebagai penyerap cahaya untuk kebutiuhan fotosintesis. Sebatang pohon adalah sistem transportasi dan konversi energi yang kompleks dan efisien.
Tak heran Ibnu Khaldun, Bapak Sosiologi modern membuat metafora yang menyamakan pengetahuan (al-‘ilm) sebagai pohon (syajarah) dalam Muqaddimah-nya. Sebuah konsep filosofis yang mendalam tentang struktur, pertumbuhan, dan esensi ilmu. Akar adalah fondasi Ilmu yang kokoh. Akar pohon melambangkan ilmu-ilmu dasar (ushul) yang menjadi pondasi (1) Aqidah (teologi), (2) Fiqh (hukum Islam),(3) Bahasa Arab (nahwu, sharaf), (4) Hadis, dan (5)Tafsir Al-Qur’an. Tanpa akar yang kuat, pohon akan roboh. Begitu pula ilmu: tanpa penguasaan dasar, pengetahuan akan rapuh.
Batang adalah disiplin Ilmu yang menyokong, batang sebagai cabang ilmu terapan yang tumbuh dari fondasi seperti (1) Sosiologi, (2) Ekonomi, Politik, Sejarah, dan (3) Filsafat. Batang dan daun menghubungkan akar dengan cabang, sebagaimana ilmu terapan mengaitkan teori dasar dengan realitas. Daun dan batang representasi dari spesialisasi dan inovasi. Cabang mewakili spesialisasi ilmu (misalnya: kedokteran, astronomi, seni). Daun adalah penemuan baru dan inovasi yang terus berkembang. Daun bisa saja gugur, dalam negeri empat musim ada musim gugur. Dalam iklim tropis ada masa dimana daun durian juga gugur. Semakin rimbun daun, semakin hidup pohon itu—seperti ilmu yang dinamis melalui penelitian dan ijtihad.
Buah adalah manfaat praktis bagi umat. Buah adalah aplikasi ilmu yang bermanfaat bagi masyarakat, buah pengetahuan adalah Kebebasan, Keadilan sosial, dan Kemajuan peradaban. Sehingga buah adalah tahapan aksiologis dari pengetahuan (al-‘ilm). Menurut Ali r.a paham adalah ”cahaya yang dilemparkan ke dalam hati.” (Nahj al-Balaghah, Hikmah no. 150). Ali r.a melampaui pemahaman duniawi yang hanya melihat aksiologis dari pemanfaatan akal atau rasio. Sehingga setiap tindakan mestilah didahului dengan pemahaman dan kontemplasi (untuk mendapatkan ‘cahaya’), maka dari itu bersifat demonstratif karena membuka kebenaran yang tersembunyi. Bencana menurut seorang ahli kebencanaan adalan mengungkap apa yang tersembunyi, bisa jadi alamiah bisa jadi karena keserakahan dalam memerkosa alam. Menurut Ali r.a ujian kebenaran (ilmu dan pemahaman) bisa dilihat dari buahnya; Keadilan (’adl), Kebijaksanaan (hikmah), dan Kepedulian sosial (al-maslaha al-’ammah). Bagi Ali r.a, paham tanpa amal shaleh (amal yang benar) adalah kemunafikan.
Kita sekarang mengenal keadilan antar spesies (multispecies justice) sebagai konsep etis dan ekologis yang menekankan bahwa keadilan tidak hanya berlaku bagi manusia, tetapi juga harus mencakup makhluk hidup non-manusia seperti hewan, tumbuhan, mikroorganisme, bahkan ekosistem seperti sungai dan tanah. Konsep ini menolak klaim antroposentrisme, pandangan bahwa manusia adalah pusat dari segala nilai dan hak, dan bahwa spesies lain hanya bernilai sejauh mereka berguna bagi manusia. Dalam sebatang pohon ada parasit spesifik yang hidup dari inang (ada benalu yang menjadi obat herbal pada pohon tertentu). Ada binatang tertentu sebagai penyerbuk yang hidup dari pohon, kelelawar, tawon, bahkan burung rangkong di Kalimantan bermukim di sebatang beringin besar dan tinggi. Ada jenis tawon yang memiliki fungsi mutualisme obligat, setiap spesies tawon ara (jenis beringin tertentu) hanya menyerbuki satu spesies pohon ara. Sebuah ketergantungan mutlak. Tawon ara hanya hidup jika ada pohon ara sebagai inangnya. Ada juga ketergantungan hewan yang menggunakan satu pohon individu sebagai tempat tinggal, reproduksi, atau sumber makanan seumur hidup, seperti lebah madu dan burung pelatuk. Ada berbagai jenis mikroba yang menghuni pohon tertentu.
Ada burung-burung gereja bermain, ada layangan putus yang hanya bisa ditatap anak kecil, menyangkut di cabang pohon tertinggi. Ada bapak-bapak melepas lelah di bawah pohon, setelah menyopiri majikan bawel seharian. Ada anak gen alpha bermain-main dengan gawainya. Ada yang duduk sambil ngopi mencari pencerahan jiwa.
Pohon
oleh: Joyce Kilmer (1913)
Kurasa takkan pernah kudapati
Puisi secantik sebatang pohon.
Pohon yang mulut laparnya tertekan
Pada bumi, payudara manis mengalir;
Pohon yang memandang Tuhan sepanjang hari,
Menjulurkan lengan daunnya untuk berdoa;
Pohon yang di Musim Panas mungkin memakai
Sarang burung robin di rambutnya;
Di dadanya salju pernah berbaring;
Yang akrab hidup bersama hujan.
Puisi dibuat oleh orang bodoh sepertiku,
Tapi hanya Tuhan yang sanggup menciptakan pohon.
Pohon Keramat
Chairil Anwar (1946-1948) Dalam Kumpulan Deru Campur Debu
Tulisan ini hanya menjelaskan Bab 4 dan 8 karya David Mosse yang berisi laporan etnografis kritis tentang tantangan yang dihadapi oleh Proyek Pertanian Tadah Hujan Indo-Inggris (Indo-British Rainfed Farming Project/IBRP) dalam mengimplementasikan metode-metode Penilaian Pedesaan Partisipatoris (Participatory Rural Appraisal/PRA) pada masyarakat suku Bhil di India bagian barat. Melalui lensa dari sebuah pelaksanaan PRA yang gagal di desa Bharola, Mosse menginterogasi asumsi-asumsi yang mendasari pembangunan partisipatoris, mengungkap bagaimana dinamika kekuasaan lokal, ketidakpercayaan historis, dan praktik-praktik budaya membentuk – dan sering kali menumbangkan – intervensi dari luar.
Bab 4
Bab ini dibuka dengan narasi yang jelas mengenai upaya tim proyek untuk melakukan PRA di Bharola. Upaya tim digagalkan ketika penduduk desa memprioritaskan ritual spontan untuk dewi (mataji) daripada PRA yang telah direncanakan. Kejadian ini melambangkan ketegangan antara cita-cita teknokratis dan partisipatoris proyek dengan realitas kehidupan penduduk desa. Kedatangan sang dewi, yang ditafsirkan sebagai seruan reformasi moral (misalnya, tidak minum alkohol), menjadi alat bagi para pemimpin lokal untuk menentang proyek tersebut, yang dipicu oleh desas-desus tentang perampasan tanah dan ketidakpercayaan terhadap orang luar. Pengusiran tim menggarisbawahi kesenjangan antara retorika partisipatif dan kompleksitas sosial-budaya dari “masuknya orang asing ke desa.”
Mosse mengkritik gagasan bahwa PRA secara netral memperkuat suara lokal. Sebaliknya, ia menunjukkan bagaimana elit desa—seperti Patel (kepala desa) dan Sarpanch (kepala dewan terpilih)—mendominasi proses partisipatif. PRA, yang dilakukan di ruang publik dan dibingkai sebagai latihan membangun konsensus, sering kali menekan perbedaan pendapat dan meminggirkan kaum miskin. Misalnya, di Kalpura, PRA yang berhasil diatur oleh garis keturunan yang dominan, dengan mengesampingkan kelompok kekerabatan yang lebih kecil. Para elit membingkai ulang kepentingan pribadi (misalnya, irigasi untuk tanah di dasar lembah yang mereka kuasai) sebagai kebutuhan masyarakat, memanfaatkan PRA untuk mengonsolidasikan otoritas mereka.
Partisipasi perempuan terpinggirkan secara struktural. Norma budaya membatasi mobilitas dan suara mereka di ruang publik, sementara metode PRA (misalnya, pemetaan, bagan) selaras dengan ruang yang didominasi laki-laki. Bahkan ketika ada gagasan dari kelompk perempuan, kontribusi mereka disaring melalui prioritas laki-laki. Staf proyek perempuan berjuang untuk menjembatani kesenjangan ini, karena ketidakjelasan perempuan Bhil mencerminkan hierarki sosial dan ketidaksesuaian antara pengalaman hidup mereka dan perangkat formal PRA. Mosse menyoroti bagaimana kerangka kerja pembangunan sering kali gagal melibatkan pengetahuan praktis perempuan (misalnya, pemilihan benih, pengelolaan pakan ternak), sehingga membatasi peran mereka pada peran domestik.
Bab ini menantang pandangan PRA yang diromantisasi sebagai pemberdayaan. Sebaliknya, Mosse berpendapat bahwa metode partisipatif bersifat relasional —dibentuk oleh struktur kekuasaan yang ada alih-alih mengubahnya. PRA mengutamakan pengetahuan yang eksplisit dan terkodifikasi (misalnya, preferensi tanaman pangan pria) sambil mengabaikan keahlian praktis non-linguistik (misalnya, keterampilan agroekologi wanita). Alat-alat itu sendiri, seperti pemetaan sosial, menjadi strategi resmi yang melegitimasi agenda elit. Dengan demikian, partisipasi berisiko memperkuat ketimpangan alih-alih menghilangkannya.
Mosse juga menjelaskan ketika pengorganisir komunitas (CO) menavigasi identitas yang menegangkan sebagai orang luar. Untuk membangun kepercayaan, mereka menggunakan titik masuk (misalnya, uji coba tanaman pangan, kamp medis), yang sering kali memprioritaskan kemenangan yang terlihat dan cepat (quick win) daripada perubahan sistemik. Kegiatan-kegiatan ini, meskipun penting untuk legitimasi, secara tidak sengaja melayani kaum elit dan menciptakan ketergantungan. Upaya para CO untuk menargetkan kaum miskin menjadi rumit karena presentasi diri yang strategis dari penduduk desa (misalnya, rumah tangga kaya yang mengaku miskin) dan ketidakjelasan hierarki lokal.
Pengalaman historis suku Bhil ketika eksploitasi kolonial, pengasingan lahan hutan, dan peran rentenir predator—membentuk skeptisisme mereka terhadap orang luar. Ritual dewi di Bharola menjadi metafora untuk perlawanan terhadap agenda eksternal, yang mencerminkan “malaise” yang lebih dalam (dikutip Mosse dari Skaria 1999) di antara masyarakat yang terpinggirkan. Proyek-proyek pembangunan, yang dianggap sebagai perpanjangan dari kekuasaan negara atau perusahaan, memicu ketakutan akan perampasan, yang menggemakan trauma masa lalu.
Analisis Mosse menggarisbawahi apa yang disebut sebagai paradoks partisipasi, meskipun dimaksudkan untuk mendemokratisasi pembangunan, metode partisipatif sering kali mereproduksi ketidaksetaraan yang ada. Ia menyerukan pendekatan refleksif yang mengakui politik pengetahuan—mengakui bahwa “pengetahuan lokal” tidak netral atau monolitik, tetapi tertanam dalam hubungan kekuasaan. Praktik pembangunan yang efektif, menurutnya, memerlukan kerendahan hati, kesadaran sejarah, dan kemampuan beradaptasi untuk menavigasi realitas kehidupan perdesaan yang kadung berantakan.
Bab 8
Bab 8 dari buku ini fokus pada analisis alasan dan dinamika di balik kegagalan proyek-proyek bantuan, yang kontras dengan bab-bab sebelumnya yang membahas keberhasilan dan produksi sosial dari pencapaian pembangunan. Bab ini menantang pemahaman konvensional tentang bagaimana proyek-proyek pembangunan berfungsi dan bagaimana keberhasilan atau kegagalannya dibangun.
Kebijakan vs. Praktik adalah tema utama buku ini adalah disjungsi antara kebijakan yang ditulis dan pembangunan sebagaimana dipraktikkan. Proposisi-proposisi dalam bab ini memperkuat hal ini dengan menunjukkan bahwa keberhasilan dan kegagalan bukanlah hasil yang objektif, tetapi dihasilkan melalui interpretasi dan narasi peristiwa oleh berbagai aktor. Hal ini mencerminkan argumen yang lebih luas bahwa kebijakan pembangunan terutama berfungsi untuk melegitimasi dan mempertahankan dukungan politik daripada untuk memandu praktik yang sebenarnya.
Proyek-proyek pembangunan bekerja untuk mempertahankan diri mereka sendiri sebagai ide-ide kebijakan yang koheren atau sistem representasi, terlepas dari realitas di lapangan. Hal ini sejalan dengan kritik Mosse yang lebih luas bahwa wacana pembangunan sering kali menjadi tujuan itu sendiri, yang membentuk persepsi keberhasilan atau kegagalan lebih dari sekadar hasil empiris. Proyek pembangunan sering terjebak dalam ideologi developemtalisme walaupun menggunakan teknik-teknik partisipatif.
Tindakan individu yang terlibat dalam pembangunan tidak terlalu didorong oleh arahan kebijakan, tetapi lebih oleh tuntutan organisasi dan kebutuhan untuk menjaga hubungan, terutama ketika program dijalankan oleh sebuah organisasi pelaksana. Analisis kegagalan proyek menggambarkan bagaimana dinamika ini dapat mengesampingkan maksud teknis atau partisipatif. Mosse berpendapat bahwa proyek tidak hanya gagal; sebaliknya, proyek tersebut “gagal” karena jaringan dukungan dan validasi yang lebih luas. Keberhasilan dan kegagalan dengan demikian menjadi penilaian yang berorientasi pada kebijakan yang dapat mengaburkan dampak sebenarnya dari suatu proyek. Dengan mengungkap kesenjangan antara wacana kebijakan dan realitas yang dijalani. Bab ini melihat pemahaman yang lebih bernuansa etnografis tentang pembangunan—yang melampaui narasi yang sederhana dan didorong oleh selebritas serta mengakui kompleksitas dan kekacauan praktik pembangunan di dunia nyata.
Argumen Mosse yang lebih luas menjelaskan bahwa pembangunan tidak terlalu berkaitan dengan pencapaian teknis dari tujuan yang telah ditetapkan sebelumnya, tetapi lebih berkaitan dengan negosiasi yang berkelanjutan tentang makna, legitimasi, dan hubungan di antara berbagai aktor. Perspektif ini menantang model pembangunan tradisional dan linier serta menyerukan pendekatan yang lebih kritis dan bernuansa untuk memahami kebijakan dan praktik bantuan.
Usulan dalam bab ini menantang pandangan tradisional tentang pembangunan dengan mempertanyakan pendekatan yang sempit, berfokus pada hasil, dan sering kali teknokratis yang telah mendominasi pemikiran pembangunan arus utama. Pandangan tradisional sering kali menyamakan pembangunan dengan pertumbuhan ekonomi, industrialisasi, atau pencapaian target terukur tertentu, seperti peningkatan Pertumbuhan Nasional Bruto atau pemenuhan kebutuhan dasar. Pendekatan ini cenderung memprioritaskan hasil agregat dan efisiensi, sering kali mengesampingkan pertanyaan tentang agensi, kebebasan, dan proses sosial yang membentuk hasil pembangunan.
Alih-alih memandang pembangunan hanya sebagai kemajuan ekonomi atau perbaikan material, Mosse (berdasarkan karya Sen) berpendapat bahwa pembangunan harus dipahami sebagai perluasan kebebasan substantif dan kemampuan manusia—apa yang dapat dilakukan dan menjadi manusia. Perspektif ini menegaskan bahwa pembangunan adalah tentang meningkatkan pilihan dan peluang nyata, bukan hanya menyediakan barang atau jasa. Sen, menekankan bahwa proses pengambilan keputusan dan peluang untuk mencapai hasil yang bernilai merupakan hal yang penting dalam pembangunan, menantang pendekatan yang memperlakukan orang sebagai penerima pasif daripada agen aktif dan mengkritik keyakinan bahwa perbaikan teknis atau manajemen yang lebih baik saja dapat menyelesaikan masalah pembangunan. Hal ini menunjukkan bahwa pendekatan semacam itu sering mengabaikan realitas sosial yang lebih dalam dan bahkan dapat melemahkan kemampuan manusia jika tidak selaras dengan kebutuhan dan kebebasan lokal.
Buku Licht- und Schattenbilder aus dem Innern von Java oleh Dr. F. Junghuhn dihadapan pembaca ini diterjemahkan oleh Malik Ar Rahiem diberikan judul Cahaya dan Bayang-bayang dari Jawa. Buku ini menggabungkan kritik agama dengan apresiasi terhadap alam, menggunakan dialog filosofis untuk menyampaikan pesan bahwa kebenaran sejati terletak pada pemahaman ilmiah dan harmoni dengan alam, bukan pada dogma agama. Junghuhn menolak kolonialisme budaya (termasuk misi Kristen) dan mengadvokasi penghormatan terhadap kebijaksanaan lokal serta ilmu pengetahuan.
Entah mengapa begitu membaca seperempat bagian buku saya langsung ingin mendedah buku ini dari sisi mimpi, keterbelahan, hasrat yang begitu menggebu dari Junghuhn. Buku ini selain menggambarkan desa-desa di Jawa Barat menjadi buku ‘sangat serius’ mengenai ‘keyakinan’ seseorang. Sebagai ilmuwan (naturalis, sekaligus petualang) menyebabkan bahasan filsafati dalam buku ini menjadi menarik. Dalam jurnal yang ditulis Bosma (2016) digambarkan kedekatan Junghuhn dengan neoplatonisme yang mempertebal kesadarannya tentang keterbatasan pengetahuan dan dualisme realitas dapat menciptakan keraguan dan ketidakpastian. Atas dasar inilah dialog Siang dan Malam dilangsungkan. Sebelumnya saya kenal Junghunh cuma karena Kina.
Buku ini menjadi kritik terhadap Agama Kristen, lewat dialog antara karakter TAG/siang (kebenaran/pencerahan) dan NACHT/malam (kegelapan/kesalahan), Junghunhn melakukan kritik terhadap “kebenaran. TAG menolak klaim kebenaran mutlak agama Kristen, menyoroti kemunafikan, kekerasan sejarah gereja (misalnya Inkuisisi), dan kontradiksi antara ajaran Kristen dengan hukum alam.
Siang menyebut agama Kristen sebagai sumber konflik, perpecahan, dan penghambat perkembangan ilmu pengetahuan. Dalam dialog juga menyinggung kepercayaan lokal Jawa yang dianggap lebih harmonis dengan alam.
Masyarakat Jawa digambarkan memiliki kepercayaan alami yang sederhana, menjunjung harmoni dengan alam, dan tidak memerlukan dogma agama impor. Junghuhn menekankan bahwa “agama sejati” adalah penghormatan terhadap alam dan kebenaran rasional.
Dalam biologi Junghuhn mengamati dan memberikan deskripsi rinci tentang flora, fauna, dan lanskap Jawa, seperti hutan tropis, sungai, serta interaksi manusia dengan lingkungan (misalnya pertanian tradisional). Deskripsi tentang harimau, burung merak, dan kehidupan pedesaan Jawa menunjukkan ketertarikannya pada biodiversitas (hal 8 dan 42) dalam narasi buku ini biasanya penggambaran alam di awalai sebelum dailaog Siang dan Malam.
Siang berargumen bahwa ilmu alam (geologi, astronomi, fisika) adalah sumber kebenaran sejati, bukan agama. Junghuhn menolak konsep “mukjizat” dan menekankan pentingnya memahami hukum alam sebagai bentuk penghormatan kepada Sang Pencipta.
Simbolisme malam sendiri dalam gereja[1] dapat dilihat dari berbagai arti. Malam merupakan periode kegelapan: Dalam Alkitab, malam diartikan sebagai periode kegelapan antara matahari terbenam dan terbit. Ini sering kali melambangkan saat-saat ketidakpastian, kesedihan, atau ketidakpedulian terhadap Allah. Misalnya, dalam Yohanes 9:4, malam menggambarkan waktu ketika pekerjaan tidak dapat dilakukan, yang bisa diartikan sebagai masa kesulitan atau ketidakberdayaan. Malam juga sering digunakan sebagai metafora untuk masa kesesakan atau penganiayaan. Dalam konteks ini, malam melambangkan pengalaman sulit yang dialami oleh orang percaya ketika Tuhan terasa jauh, seperti yang dinyatakan dalam berbagai ayat di Mazmur dan kitab lainnya.
Malam selain memiliki makna negatif juga menjadi simbol harapan dan kebangkitan. Meskipun malam memiliki konotasi negatif, dalam banyak tradisi Kristen, malam juga menjadi waktu refleksi dan harapan. Misalnya, Malam Natal menjadi simbol harapan dan kasih, memperingati kelahiran Yesus[2].
Buku ini menjelaskan prinsip Injil Malam dan Injil Siang mmulai dari halaman 84-154. Dengan panjang lebar dijelaskan Injil Siang bahwa pengetahuan, itu indah dan begitu besar. Pada halaman 139-143 disebutkan tokoh-tokoh sains yang telah mengubah dunia dengan penemuannya, mereka disebutkan orang-orang yang sungguh-sungguh takut kepada Allah (hal 139).
Mimpi-mimpi Junghuhn
Melalui lensa Freudian[3] pengulas mencoba melihat buku Junghuhn dapat dibaca sebagai kritik terhadap represi psikis dan budaya, yang diimpor oleh kolonialisme. Konflik antara Siang dan Malam mencerminkan pergulatan antara rasionalitas (ego) dan ketakutan akan perubahan (id/superego), sementara harmoni alam Jawa menjadi simbol keseimbangan psikis yang sehat. Junghuhn secara tidak langsung menganjurkan sublimasi alih-alih represi—sebuah gagasan yang selaras dengan psikoanalisis Freud.
Freud menawarkan beberapa konsep terkait Konflik Psikis dan Struktur Kepribadian (Id, Ego, Superego). Sinag dan Malam sebagai Representasi Psikis, dialog antara Siang ( pencerahan, rasionalitas) dan Malam (kegelapan, tradisi) mencerminkan konflik internal dalam diri manusia, mirip dengan dinamika Freudian antara superego (norma moral) dan id (dorongan primal). Siang (superego/ego): Mewakili prinsip realitas dan moralitas yang menolak dogma agama kolonial, mendorong kebenaran ilmiah. Malam (id) mewakili ketakutan akan ketidaktahuan, keinginan untuk mempertahankan tradisi, atau resistensi terhadap perubahan.
Junghuhn menggambarkan agama Kristen kolonial sebagai represi budaya yang memaksa masyarakat Jawa menginternalisasi nilai-nilai asing. Ini sejalan dengan Freud yang melihat agama sebagai ilusi yang menekan dorongan alamiah manusia. Konflik ini bisa dilihat sebagai neurosis kolektif di bawah tekanan kolonial.
Bagi Junghuhn masyarakat Jawa yang hidup harmonis dengan alam dapat dipandang sebagai contoh sublimasi Freudian, di mana energi psikis (libido) diarahkan ke aktivitas produktif (pertanian, seni) daripada ditekan. Junghuhn memuji ini sebagai bentuk kebijaksanaan yang kontras dengan neurosis Eropa akibat represi agama.
Mimpi dan deskripsi Junghuhn tentang hutan, sungai, dan satwa liar Jawa bisa diinterpretasikan sebagai metafora ketidaksadaran —ruang liar yang belum terjamah oleh represi kolonial. Harimau yang muncul dalam cerita mungkin mewakili dorongan id yang mengancam tatanan sosial yang dipaksakan.
Lensa Freud melihat agama sebagai proyeksi kecemasan manusia terhadap ketidaktahuan. Dalam buku ini, misi Kristen di Jawa digambarkan sebagai upaya mengontrol masyarakat melalui dogma—mirip dengan cara superego menekan id. Junghuhn mengkritik ini sebagai bentuk neurosis institusional yang merusak kebebasan berpikir.
Kepercayaan animisme dan harmoni alam masyarakat Jawa mungkin dilihat sebagai ego yang sehat dalam teori Freud—seimbang antara dorongan alamiah (id) dan adaptasi dengan realitas (superego). Sementara itu, kolonialisme dan agama impor menciptakan konflik psikis yang memicu ketegangan sosial.
Dalam ulasan[4] (Bosma, 2016) mengenai masa kecil dan pengasuhan yang dialami Junghuhn diwarnai oleh pengalaman-pengalaman yang membentuk pandangan dan keyakinan dewasanya terkait agama dan budaya. Ia lahir pada tahun 1809 di Mansfeld, Prusia Saxony, sebagai anak tertua dari seorang tukang cukur-bedah desa. Pendidikan awalnya di bawah seorang rohaniwan Katolik ultra-konservatif menanamkan dalam dirinya penolakan seumur hidup terhadap gereja dan khususnya para pendeta Katolik. Namun, pandangannya mulai berubah ketika ia belajar di bawah bimbingan Johann Karl Thilo, seorang Profesor Teologi di Universitas Halle. Thilo memperkenalkan Junghuhn pada pendekatan historis-kritis terhadap teologi dan pemikiran Neoplatonis[5], yang sangat mempengaruhi perkembangan intelektual dan spiritual Junghuhn.
Pengalaman-pengalaman masa kecil dan pendidikan awalnya ini meletakkan dasar bagi pandangan Junghuhn yang toleran terhadap agama dan penolakannya terhadap wahyu ilahi dalam Alkitab. Di kemudian hari, pandangan-pandangan ini akan berkembang lebih jauh melalui perjalanannya di Jawa dan pertemuannya dengan berbagai agama dan budaya di sana.
Dualitas Siang vs. Malam oleh Jung dianggap sebagai pertentangan diri” (Individuasi). Dialog antara Siang (terang, kebenaran, rasionalitas) dan Malam (kegelapan, kesalahan, tradisi) mencerminkan pertentangan antara kesadaran dan ketidaksadaran dalam diri manusia. Siang mewakili kesadaran individu yang berusaha mencapai pencerahan (mirip dengan proses individuasi Jung). Malam mewakili bayangan (shadow), bagian diri yang tertekan atau ditolak, seperti kepercayaan tradisional yang dianggap “primitif” atau ketakutan akan perubahan. Malam disini bagi Junghuhn adalah Kekristenan.
Deskripsi hutan, sungai, dan kesuburan Jawa mencerminkan archetype Ibu (Great Mother), simbol kehidupan, kesuburan, dan alam bawah sadar. Junghuhn memuji harmoni masyarakat Jawa dengan alam sebagai bentuk keterhubungan dengan ketidaksadaran kolektif (akar alamiah orang Jawa), sementara kolonialisme Eropa (Siang sebagai proyek intelektual Eropa) mencoba menaklukkan dan merepresinya. Harimau yang menyerang desa bisa dilihat sebagai bayangan (shadow) dari alam itu sendiri—kekuatan liar, destruktif, sekaligus vital. Kematian harimau dan reaksi emosional penduduk mencerminkan konflik antara kesadaran (keinginan mengontrol alam) dan ketidaksadaran (penerimaan kekuatan primal) pada halaman 44 digambarkan keterkejutan Malam terhadap amarah orang Jawa dalam menghadapi Harimau; Sang Raja Hutan terkapar mati, penuh darah di tanah. Para lelaki menusukinya dengan keris. para bocah mewarnai kaki mereka dengan darah dan seterusnya.
Siang sebagai Animus (Maskulinitas), mewakili prinsip maskulin: rasionalitas, kontrol, dan dominasi—mirip dengan sikap kolonial Eropa yang ingin “mencerahkan” Jawa. Sedangkan Alam Jawa sebagai Anima (Feminitas). Kehidupan Jawa yang harmonis dengan alam mencerminkan prinsip feminin: intuisi, penerimaan, dan kreativitas. Junghuhn mengkritik kolonialisme yang merusak keseimbangan ini, seperti Animus yang menindas Anima dalam psikologi Jungian.
Misi Kristen dan pemerintahan kolonial Belanda membangun persona (topeng sosial) yang memaksakan nilai-nilai Eropa sebagai “beradab”. Junghuhn mengekspos ini sebagai ilusi yang menutupi shadow kolonial: eksploitasi, kekerasan, dan ketakutan akan ketidaktahuan. Keterbelahan psikis Jawa terlihat dalam ketegangan antara menerima kolonialisme (persona) dan mempertahankan identitas asli (shadow). Ritual, mitos, dan kepercayaan lokal adalah ekspresi shadow yang berusaha dihancurkan oleh kolonialisme. Junghuhn menggambarkan ketegangan antara ilmu pengetahuan dan dominasi kolonial (peradaban Eropa). Hubungan ini (ilmu pengetahuan dan kolonialisme) akan menjadi bagian dari studi pasca-kolonial.
Deskripsi Junghuhn tentang Jawa yang utuh dan harmonis mirip denganmandala Jungian—simbol penyatuan diri dan kosmos. Kerusakan akibat kolonialisme menggambarkan fragmentasi mandala, di mana manusia terpisah dari alam (ketidaksadaran kolektif). Gunung Amlong dan sungai Tji-Nagénak bisa dianggap sebagai axis mundi (poros dunia), penghubung antara dunia manusia dan spiritual. Pendakian Junghuhn ke puncak gunung mencerminkan perjalanan heroik menuju kesadaran yang lebih tinggi.
Jawa Sang Liyan
Sementara itu teori Lacan (pengantar tentang kritik budaya, psikoanalisa, dan hasrat dapat dibaca disini[7] ) membaca teks Junghuhn dalam buku ini sebagai kritik terhadap ilusi kolonial. (1) The Imaginary, kolonial membangun identitas Eropa sebagai “penyelamat”, tetapi ini adalah proyeksi palsu. 2. The Symbolic kolonial (hukum, agama) mencoba merepresi Jawa, tetapi gagal menguasai The Real (alam, resistensi lokal). 3. The Real, terus mengganggu, mengungkap ketidakmampuan tatanan simbolik untuk sepenuhnya mengontrol kehidupan.
Lacan menggambarkan The Imaginary sebagai tahap “cermin” di mana subjek membentuk identitas melalui ilusi kesatuan. Dalam teks ini, identitas kolonial Eropa (diwakili Siang) membangun diri melalui proyeksi ilusi atas Jawa sebagai “liar” atau “primitif”. Jawa menjadi cermin yang memantulkan superioritas Eropa, sementara masyarakat Jawa dipaksa melihat diri mereka melalui lensa kolonial, lewat konstruksi imajiner Eropa untuk menegaskan diri sebagai “pencerah”.
Masyarakat Jawa mengalami keterpecahan identitas (split subject) di bawah tekanan kolonial. Mereka terjebak antara mempertahankan identitas asli (harmoni alam) dan menerima identitas yang dipaksakan (Kristen, modernitas). Ini mirip dengan Lacanian méconnaissance (kesalahpengenalan diri).
Bahasa Kolonial sebagai struktur simbolik, Lacan merujuk pada tatanan bahasa, hukum, dan norma yang mengatur masyarakat. Dalam teks ini, kolonialisme Belanda dan agama Kristen memaksakan tatanan simbolik baru (bahasa, hukum, doktrin) yang menggantikan sistem lokal. Penjelasan ini dapat dilihat dari Bagian 2 buku ini.
Dialog Siang vs. Malam mencerminkan pertarungan dua sistem simbolik. Siang sebagai simbolik Eropa (rasionalitas, sains, Kristen) yang ingin menguasai Jawa. Malam sebagai simbolik Jawa (mitos, adat, hubungan dengan alam) yang terancam punah. Junghuhn mengkritik kolonialisme sebagai kekerasan simbolik yang memutus masyarakat Jawa dari akar makna mereka.
Masyarakat Jawa menjadi “sang liyan” (the Other) dalam tatanan simbolik kolonial. Mereka dipaksa berbicara melalui bahasa dan nilai Eropa, yang menciptakan keterasingan (alienation) dari diri asli.
Alam Jawa sebagai The Real, bagi Lacan The Real adalah yang tak terungkap, tak terwakili dalam bahasa, dan mengganggu tatanan simbolik. Dalam teks ini, alam Jawa (hutan, harimau, sungai) mewakili The Real—kekuatan liar yang tak bisa sepenuhnya dikontrol oleh kolonialisme. Serangan harimau adalah gangguan dari The Real yang mengingatkan pada ketidakberdayaan manusia di hadapan alam. Kolonialisme mencoba “menjinakkan” The Real ini melalui hukum dan agama, tetapi gagal.
Represi kolonial menciptakan trauma kolektif yang tak terungkap dalam sistem simbolik Jawa. Ritual lokal (seperti reaksi emosional terhadap kematian harimau) mungkin adalah upaya merespons The Real ini—sebuah bentuk resistensi tanpa bahasa. Kegagalan misi Kristen dan ambruknya ilusi kolonial (seperti ketidakmampuan Kuli Jawa patuh) menunjukkan celah dalam The Symbolic Lacan menyebut ini lack (kekurangan) yang tak pernah terpenuhi oleh bahasa atau kekuasaan.
Dalam lensa Lacan terdapat relasi antara penanda (signifier) dan petanda (signified). Kolonialisme menggunakan penanda seperti “peradaban”, “Kebenaran Kristen”, atau “kemajuan” untuk menciptakan petanda palsu yang menguasai Jawa. Kata “pencerahan (Siang) adalah penanda kosong yang menutupi eksploitasi kolonial. Kuli Jawa yang enggan mengangkut barang atau mengikuti perintah. Cerita kuli-kuli Jawa meninggalkan tugas mereka, lebih memilih tidur atau bersantai, meski dijanjikan imbalan adalah petanda bahwa kegagalan bahasa/kuasa kolonial untuk sepenuhnya menginternalisasi nilai-nilainya dalam subjek Jawa. Masyarakat Jawa menggunakan tanda-tanda lokal (ritual, hubungan dengan alam) sebagai subversi semiotik terhadap penanda kolonial. Ini mirip dengan Lacanian “jouissance”—kenikmatan yang melampaui tatanan simbolik.
Fajar dan Senja: Diri masing-masing yang rapuh
Dalam konteks relasi Lacanian, Senja dan Fajar dapat dimaknai sebagai metafora untuk transisi antara tatanan psikoanalitis yang diusung Jacques Lacan—Real, Symbolic, dan Imaginary. Senja, sebagai periode peralihan dari terang ke gelap, sering diasosiasikan dengan ketidakstabilan batas antara tatanan Symbolic (bahasa, norma) dan Real (yang tak terungkap, traumatis).Di atas dijelaskan The Real adalah ranah yang tidak terpahami oleh bahasa atau struktur sosial. Senja bisa mewakili momen ketika subjek menghadapi “celah” dalam tatanan Symbolic, di mana keinginan (objet petit a) dan kegagalan bahasa untuk merepresentasikan Real menjadi nyata.
Kisah dalam halaman 159 tentang “pemuka agama Jawa yang mendekatd an ingin menjadi Nasrani dan mempelajari Al Kitab merupakan sebuah peralihan dari terang ke gelap. Percakapan di halaman 254 memperlihatkan hal tersebut. “ Senja: saudara terkasih! Upayamu untuk menentang kepercayaan tak berdasar argumen rasioanl dan mengggantikan kesalahan dengan kebenaran alam adalah patut diacungi jempol. Ini adalah satu-satunya cara untuk membuka jalan menuju agama yang lebih baik, berdasarkan akal sehat, dan menjaga jawa dari bencana besar yang akan dihadapi oleh pemimpin fanatik. Namun, ajaran gama dan etika yang ingin kamu tempatkan sebagai pengganti dogmaKkristen hanya bisa dianggap sebagai tindakan sementara dan, dalam hal ini adalah fase peralihan.” .
Fajar, sebagai peralihan dari gelap ke terang, melambangkan kembalinya subjek ke tatanan Symbolic—dunia yang diatur oleh bahasa, hukum, dan struktur sosial. Lacan menekankan bahwa subjek hanya dapat “ada” melalui interaksi dengan tatanan Symbolic. Fajar bisa dimaknai sebagai momen penguatan kembali identitas melalui bahasa dan norma, setelah menghadapi kegelisahan dari Real di malam hari.Sub Bab Pengakuan Iman dari Saudara Fajar pada halaman 315 (sebagai kelanjutan dialig panjang Senja dan Malam, dengan interupsi Fajar) menarik dimana Fajar mengatakan Tuhanku adalah diriku sendiri: manusia. Agamaku antropologi. Kebijaksanaanku adalah akal, kehendak, dan kasih yang bergerak dalam diriku. Takdirku adalah berada dalam genggamanku. Aku dapat memandu takdirku dengan lebih pasti, seiring dengan pemahamanku terhadap hukum alam, termasuk yyang mengatur manusia sebagai spesies. Dan seterusnya pada halaman 322.
Senja bisa menjadi momen ketika karakter Siang dan Malam melihat bayangan diri mereka (seperti dalam cermin), menciptakan ilusi kesatuan yang sebenarnya rapuh. Senja sebagai pencarian objet petit a (objek hasrat yang tak tercapai) yang semakin intens saat Real mengintip. Fajar sebagai pengakuan bahwa hasrat itu ilusi, dan subjek harus kembali ke tatanan Symbolic, percakapan malam dan siang dimediasi oleh suasana peralihan ini, liminalitas. Liminalitas mencerminkan momen atau ruang di mana individu berada di antara dua keadaan atau identitas—misalnya, antara keinginan dan realitas, atau antara ego dan ketidaksadaran. Dalam konteks psikoanalisis Lacanian, liminalitas juga dapat merujuk pada ketegangan antara jouissance (kenikmatan yang melampaui batas) dan desire (hasrat yang muncul dari kekurangan).
Lacan menekankan bahwa subjek manusia selalu berada dalam proses menjadi, tidak pernah sepenuhnya tetap atau terdefinisi. Liminalitas ini menciptakan ruang bagi transformasi dan pembentukan identitas melalui interaksi dengan bahasa, simbol, dan pengalaman. Junghuhn menunjukkan bahwa kolonialisme adalah upaya sia-sia untuk menjinakkan “The Real” Jawa, sementara masyarakat Jawa sendiri hidup dalam kesenjangan (lack) antara tatanan simbolik mereka yang hancur dan ilusi kolonial yang dipaksakan. Dengan demikian, menjadi cermin Lacanian tentang keterpecahan subjek di bawah kekuasaan—baik kolonisator maupun yang terjajah.
[6] Jung, Carl-Gustav.1989. Memperkenalkan Psikologi Analitis: Pendekatan Terhadap Ketidaksadaran (Terjemahan dan Pendahuluan oleh G. Cremers). Penerbit PT Gramedi, Jakarta
Roland Barthes pernah menuliskan bahasa sebagai fasis. Dalam kuliahnya di Collège de France pada tahun 1977-1978, Barthes berkata, “Bahasa bukanlah sesuatu yang reaksioner atau progresif; bahasa itu hanya fasis; karena fasisme tidak mencegah ujaran, ia memaksa ujaran.” Barthes mengeksplorasi gagasan bahwa bahasa, dalam struktur dan fungsinya, dapat menegakkan dinamika kekuasaan dan memaksa individu untuk menyesuaikan diri dengan cara berekspresi tertentu, seperti bagaimana rezim fasis memaksa kepatuhan dan pengakuan.
Sejarah juga mencatat bahwa fasisme bisa lahir dari populisme. Seperti rezim Peron di Argentina, Marcos di Filipina. Kita bisa berdebat apakah Jokowi bagian dari ini, lahir dan menjadi fasis di akhir periodenya. Gagasan mengenai keseragaman dipengaruhi oleh gaya militer nyata sejak 2014. Ungkapan ‘mohon ijin’, ‘siap’, mengucapkan salam sebanyak jumlah keyakinan di Indonesia pada setiap pembukaan rapat (jika tidak dianggap tidak mengapresiasi kebhinekaan).
Kemudian UU Cipta Kerja yang bermasalah – bahasa yang digunakan dalam UU ini adalah bahasa fasis – individu, bahkan daerah-daerah otonom diseragamkan dalam memahami arti UUD 1945 terutama ‘pasal 33 ‘ yang mengatur pengelolaan sumberdaya alam di Indonesia. Frasa “NKRI Harga Mati” merupakan bentuk fasisme linguistik, dengan menegakkan pandangan yang kaku dan tidak kenal kompromi tentang persatuan nasional yang hanya menyisakan sedikit ruang bagi perbedaan pendapat atau otonomi daerah, menjadi sebuah identitas tunggal.
Kembalinya militer ke dalam pengelolaan negara dengan dwifungsi (bahkan multifungsi) menjadi bagian dari kekhawatiran munculnya fasisme yang berbeda dengan versi Jokowi selama 10 tahun pemerintahannya. Jika Jokowi memberikan keleluasaan lewat kebijakannya, seperti kasus impor gula, pembagian kawasan hutan, konsesi tambang kepada koperasi di bawah TNI atau Polri. Maka Prabowo langsung memberikan komando kepada TNI untuk menggarap lumbung pangan, menertibkan kawasan hutan yang dimakan oleh ‘oligarki’, ‘pagar laut’, dan terakhir urusan makan siang (bergizi) gratis serta urusan haji. Revisi UU tentang Pertahanan Negara dan Kepolisian menjadi bagian dari ancaman fasisme baru.
Dalam konteks kontemporer, fasisme dilakukan oleh buzzer yang berfungsi sebagai alat untuk memperkuat narasi otoriter dan menekan suara-suara yang berbeda. Sejak adanya Jasmev 2012 yang mendongkrak Jokowi, peran buzzer sebagai propagandis sekaligus pembungkaman terhadap suara berbeda, dengan merendahkan atau mengadukan orang yang mengkritik Jokowi, fasisme kontemporer ini sebenarnya mengingatkan kita – bahwa kekuasaan yang anti kritik itu sangat berbahaya. Kekuasaan ini akan menghilangkan suara bahkan nyawa serta mendapatkan impunitas karena dilakukan oleh pihak yang memiliki atau dekat dengan kekuasaan atau pengaruh. Permasalahan baru muncul ketika Prabowo ingin menempatkan para buzzer ini sebagai bagian dari konsep pertahanan keamanan. Jika Jokowi memberikan dana APBN untuk memompa dirinya dan mengganyang oposisi, tentara buzzer akan menjadi bagian dari tentara siber era Prabowo.
Masalah yang paling klasik adalah kelindan antara negara dan oligarki untuk menciptakan rezim fasis. Fasisme sering kali melibatkan aliansi antara pemerintah otoriter dan kelompok elit ekonomi untuk memperkuat kekuasaan dan mengendalikan masyarakat. Oligarki, dengan kekayaan dan pengaruhnya, dapat mendukung rezim fasis dengan menyediakan sumber daya dan legitimasi ekonomi, sementara rezim fasis memberikan perlindungan dan keuntungan politik bagi oligarki. Kebijakan semasa rezim Jokowi telah membuktikan ini dengan adanya Proyek Strategis Nasional (PSN) yang menghajar semua aturan, baik aturan tata kelola pemerintahan dalam otonomi daerah, aturan penyelenggaraan tata ruang, dan pelanggaran HAM atas tindakan Negara dalam memberikan dukungan terhadap proyek PSN, dengan mengerahkan polisi dan tentara untuk pengamanan proyek PSN ini, untuk menghajar, mengintimidasi, dan mengkriminalisasi masyarakat yang menolak proyek yang merampas ruang hidup mereka.
Negara dan oligarki bekerja sama untuk menekan oposisi, mengendalikan media, dan memanipulasi opini publik. Lewat para buzzer yang dibiayai oleh pajak kita narasi diciptakan untuk mendukung kepentingan mereka dan mengabaikan hak-hak individu serta kebebasan sipil. Goenawan Mohamad yang terjebak dengan ide populisme Jokowi pun pernah menyatakan ‘kita memiliki ethic of memory untuk menghadapi problem hari ini dengan seksama dan rendah hati’ .
Apakah fasisme itu menular ke masyarakat sipil. Dua organisasi masyarakat terbesar, yaitu NU dan Muhammadiyah dengan birokrasinya juga sudah memulai gaya fasis ketika ada suara-suara yang menolak tambang di dalam organisasi mereka. Persis, ketika bahasa dipaksakan untuk seragam, menerima! maka kelompok penolak menjadi infidel. Bahasa digunakan dengan cara yang merendahkan dan pemberian label serta meminggirkan mereka yang memiliki perspektif berbeda. Ini menjadi bagian dari ancaman terhadap civil Islam, yang menjadikan institusi sipil bergaya militer dengan mengedepankan aspek sekuritisasi dan pengawasan ketat terhadap anggotanya. Pada akhirnya, sebuah lembaga agama bukan hanya melulu mengurus keimanan yang sakral, yang profan pun diperlakukan menjadi semacam kepercayaan.
Buku ini membuka mata kita dengan penjelasan bagaimana cara kolonialisme bekerja. Terdiri dari enam bab, buku ini mengulas tentang masa lalu di kepulauan Nusantara, bagaimana sejarah tentang tindakan, pelaku, dan peristiwa genosida terjadi di Kepulauan Banda. Narasi kolonialisme dibongkar habis oleh penulis, bagaimana sejak awal diskriminasi dilakukan lewat sistem apartheid, penghinaan harga diri (humiliation), dan adu domba politik. Yang terakhir masih menyisakan wacana pembelahan sosial lewat karya antropologi (etnologi) yang ditulis kaum kolonialis sebagai bagian dari justifikasi mereka atas tindakan brutal selama masa penjajahan, termasuk didalamnya stigmatisasi terhadap penduduk asli sebagai malas, bodoh, primitif, pengamuk, dan barbar. Stigmatisasi ini sialnya masih dipercaya sampai detik ini dan dilakukan oleh pemerintah Indonesia yang berdaulat terhadap suku bangsa di Nusantara yang memiliki pandangan dan cara hidup yang berbeda.
Kolonialisme dan pendudukan wilayah masih berlangsung sampai sekarang, genosida merupakan bagian dari ‘rencana’ besar kaum kolonialis, tidak ada genosida tak sengaja, tidak ada pendudukan tanpa perampasan. Genosida yang paling telanjang di milenium kedua dilakukan oleh pemerintah pendudukan Israel dengan semangat zionisme-nya. Genosida ini dicatat oleh sejarah – bahkan masih berlangsung saat tulisan ini ditulis real time. Rasa hormat kepada leluhur di Maluku dikutip penulis “bahaslah sejarah sejak dari benih hingga menjadi pohon, hingga buahnya jatuh dan kemudian menumbuhkan pohon lain – pepatah Maluku“. Pepatah ini berasal dari pepatah Arab, dimana kata sejarah sendiri juga diambil dari bahasa Arab syajaratun, syajarah, serta syajarah an-nasab. Sejarah adalah pohon silsilah. Sejarah memberi penjelasan tentang asal-usul, keturunan, atau silsilah. Dalam bab dua tentang asal-usul orang Banda dijelaskan bahwa sebagian besar sudah memeluk agama Islam, sekurangnya Islam sudah berkembang sejak 1400 Masehi (abad 15). Pembagian wilayah (juga serapan dari bahasa Arab) di Kepulauan Banda dilakukan dengan penyebutan Ulu Lima dan Ulu Siwa (Ulu diambil dari kata Ulil Amri, pemimpin – dari penulis)
Bab tiga menjelaskan bagaimana tindakan kolonial dalam usahanya menduduki Kepulauan Banda, adu domba politik dan strategi pengendalian sosial sepihak oleh otoritas usaha dagang Belanda (VOC) dijelaskan dalam bab ini. Walaupun belum ada istilah kriminalisasi, namun Belanda ingin menjadi penguasa, bukan sekadar berdagang, Ketidaksetujuan pemimpin lokal dianggap sebagai pembangkangan ‘kekuasaan’ terhadap oligarki pertama di dunia ini (VOC). Bab ini menjelaskan bagaimana proses dialektika antara pelaku-pelaku sejarah (historical actors) dalam struktur kebudayaan yang ditinjau ulang oleh penulis. Disini penulis membuka kembali catatan di jaman tersebut dan menafsirkan ulang secara kritis. Data yang diangkat cukup dalam, pengulas melihat ketelitian penulis dalam membuka arsip dan karya penulis sebelumnya dengan telaten. Penggunaan prajurit bayaran Ronin misalnya, dalam pembantaian Banda ini juga disampaikan penulis. Bagaimana sebuah perusahaan dagang bisa memperdaya sebuah aliansi kerajaan di jazirah ini, beserta saudagar lokal yang disebut Orang Kaya dijelaskan gamblang dalam bab ini.
Bab empat masih menyimpan catatan tentang kelindan antara gold, glory, and gospel. Dalam halaman 88 dijelaskan bagaimana Coen digambarkan sebagai Calvinis yang taat, Kompeni adalah alat yang dikirim oleh Tuhan (menurut Coen). Pandangan dunianya adalah kebencian terhadap muslim. Bab ini menggambarkan bagaimana Coen memperdagangkan budak lewat perusahaannya, VOC. Budak tersebut juga digunakan sebagai prajurit perang. Kedatangan besar budak dari Macau juga dijelaskan dalam Bab ini, yang dalam sub bab-nya menggunakan kata ‘penjarahan manusia’, bukan cuma orang Jawa, Bali, namun juga orang Cina di Macau dijadikan budak dengan cara dirampas hak hidupnya.
Bab lima menjelaskan siapa kompeni, bagaimana dinasti Oranye membangun Belanda, perebutan kekuasaan yang didanai dari penjarahan alam dan sumberdaya manusia Nusantara. Masih dilanjutkan dengan gold, glory, and gospel – bab ini menjelaskan bagaimana kolonialisme merupakan kontinuitas dari Perang Salib. Bagaimana Belanda belajar ‘membenci muslim’. Kepulauan Banda dianggap sebagai bagian dari mata rantai peradaban Islam, Jazirah Al Mulk. Di semenanjung Iberia, kemunduran kekhalifahan Islam yang disebut sebagai orang Moor, yang dianggap sebagai tidak beriman (kafir) oleh Portugis dan Spanyol menimbulkan inkuisisi – pembantaian besar-besaran terhadap kaum muslim di semenanjung Iberia (sekarang bagian Portugal, Spanyol, dan sedikit Prancis), beriman kepada Kekristenan atau dibunuh. Coen menggunakan alasan yang sama dalam genosida Banda. Keberhasilan genosida Banda ditutupi dnegan karya etnologi sebagai ‘perang biasa’. Dalam bab ini diungkap saham kompeni VOC pada tahun 1673 jika dikonversikan sekarang adalah 7,5 trilyun Euro. Setara dengan 16 perusahaan multinasional sekarang digabung, termasuk Apple, Google, Unilever. Tesla dll.
Bab terakhir, bicara tentang bagaimana pahlawan Belanda ini dirayakan dalam perayaan 400 tahun VOC pada tahun 2002 (sebelumnya dirayakan pada tahun 1987). Festival VOC dirayakan di Belanda. Dan kritik orang Maluku terhadap genosida Banda menjadi bagian dari motif penulisan buku ini. Dari Bab pertama telah disampaikan bagaimana tipu daya Belanda (sekarang) lewat Banda Working Group, sebuah panitia yang menyelenggarakan Festival VOC yang sejak 2002 dikritik oleh orang Indonesia. Demonstrasi keturunan orang Banda yang lolos dari genosida dan bermigrasi ke Kep. Kei dan Seram (pengulas menemukan kisah yang sama di P Buru bagian Utara) pada saat perayaan dihadap-hadapkan dengan beberapa tokoh Maluku dan sejarawan. Salah satu ekonom Indonesia Kwik Kian Gie (halaman 161) mengatakan kebingungannya ketika disuruh memberikan kata sambutan dengan tidak diperbolehkan menyebutkan VOC pada perayaan kelahiran VOC!
Kritik penulis juga diberikan pada film Banda The Dark Forgotten Trail ( Full movie documenter) (tahun 2017) yang disutradarai oleh Jay Subijakto yang dianggap penulis berdasarkan kepalsuan sejarah. Pemalsuan sejarah ini juga dilakukan dengan cara membuat karya fiksi untuk anak-anak di Belanda, novel grafis (hal 144-158). Ini mirip proyek orientalis yang dilakukan oleh novelis Richard Burton, Rudyard Kipling, TE Lawrence dalam menggambarkan Afrika, Timur Tengah, India dan Joseph Conrad yang pernah menulis tentang petualangannya di Kalimantan dan perjumpaannya dengan orang Bugis yang oleh Edward W Said, dianggap sebagai bagian dari narasi kolonial untuk mendemonisasi sang liyan atau bukan Eropa (kulit putih).
Judul Buku: Genosida Banda: Kejahatan Kemanusiaan Jan Pieterszoon Coen
Penulis: Marjolein van Pagee
Penerbit: Komunitas Bambu
Tahun terbit: Januari, 2024
Kerajaan Ternate sebagai titik masuk VoC ketika mengalahkan PortugisPada tahun 1607, VOC membangun Benteng Oranje di Ternate setelah berhasil membantu Sultan Ternate mengusir kekuatan Spanyol. Secara bertahap, Belanda menggantikan posisi bangsa Iberia (Spanyol dan Portugis) sebagai pemegang kendali perdagangan rempah-rempah di wilayah tersebut.
Cerita Romawi kuno Neptunus yang merupakan Dewa Laut dan Air sedang kita saksikan. Di Roma memiliki dua kuil. Kabarnya di Utara Jakarta dan Banten ingin membuat 13 kuil. Sekarang baru dua kuil yang jadi. Dewa lautan ini sosok mitologinya memiliki kemampuan mengendalikan kekuatan lautan dan seluruh makhluk yang menghuninya. Emosinya stabil, tenang. Namun, dengan trisulanya dia bisa menciptakan badai laut jika ditentang. Dewa Neptunus PIK cenderung kasar, labil – sehingga mencipta banyak bencana di pesisir, pendukungnya nelayan nasbung, pemuda karang taruna, dan preman kentang.
Bencana terbesar Neptunus adalah Ocean Grabing, karena dia pengendali laut. Sebenarnya Neptunus satu ini adalah wannabe. Dia pernah mengaku sebagai cacing, mungkin cacing laut. N.J. ennett et al. (2015) menggambarkan Ocean Grabbing sebagai perampasan penggunaan, kontrol atau akses ke ruang atau sumber daya laut dari pengguna sumber daya sebelumnya, pemegang hak atau penduduk. Perampasan laut terjadi melalui proses tata kelola yang tidak tepat dan dapat menggunakan tindakan yang merusak keamanan manusia atau mata pencaharian atau menghasilkan dampak yang merusak kesejahteraan sosial-ekologis. Perampasan laut dapat dilakukan oleh lembaga publik atau kepentingan swasta.
Perampasan itu sendiri dapat terjadi melalui pengambilan sumber daya secara ilegal, perampasan tanah untuk pariwisata, perambahan wilayah untuk ekstraksi sumber daya, relokasi masyarakat selama pembentukan kawasan lindung laut (MPA) atau perampasan tanah masyarakat setelah bencana alam. Di Rempang PSN untuk pabrik kaca dan ‘kebun panel surya’ mengusir masyarakat yang telah berdiam ratusan tahun. Di Kepulauan Aru, Flores, Buru dan Seram lahan masyarakat adat digusur untuk ‘kebun energi’. Di Papua Selatan 2 juta Ha proyek PSN merampas ruang hidup masyarakat untuk ‘swasembada gula dan bioetanol’. Pulau Pari sampai saat ini masih berkonflik dengan perusahaan yang tiba-tiba mengklaim pulau kecil tersebut.
Wannabe Neptunus banyak sekali di Indonesia. Mulai dari perusak pesisir Kepulauan Bangka Belitung, proyek ekoturisme di Mandalika, Morotai, Manggarai, Flores, Bali hingga ujung Barat pulau Jawa. Semuanya merampas hak nelayan lokal. Kasus timah yang bombastis dramanya berakhir happy ending. Padahal menurut catatan Jatam, terumbu karang di perairan Bangka Selatan 40% , perairan Belitung rusak 35% rusak parah. Tambang ini juga merusak hutan mangrove dengan kerapatan 567 pohon – 1.299 pohon per Ha di sebagian besar pesisir kepulauan ini.
Tambang timah ini disinyalir merugikan nelayan, tangkapan menjauh, jaring nelayan rusak, perairan dengan scenic view-nya rusak dengan adanya monster laut yang muncul karena wannabe Neptunus. Tambang ilegal dan legal. PT Timah dan subkon-nya memiliki tambang legal.
Di Utara Jakarta para Triton atau monster laut jelmaan jaringan kelompok nelayan jejadian dan pemuda pengangguran.
Dewa Neptunus dalam mitologi aslinya adalah pelindung nelayan, kapal dagang, para pelaut. Disini, sebaliknya, para peniru tidak berhasil menafsir mitos. Dari penuh hikmah dan bijaksana, Neptunus Nusantara licik dan serakah. Kerajaan-kerajaan kecil ciptaannya berulang kali digrebek karena menjadi pabrik narkoba. Sekarang Neptunus membuat pagar laut, para pejabat kena suap – bagi mereka diam adalah harta karun, anugrah dari perompak laut yang juga meyakini bahwa “Bumi, air dan kekayaan alam yang terkandung didalamnya dikuasai oleh negara dan dipergunakan sebesar-besarnya untuk kemakmuran rakyat”. Konsep ‘the commons’ dalam konstitusi ini seketika hilang. Di wilayah dimana adat masih berlaku bahkan Pasal 18B ayat (2) UUD 1945 berbunyi sebagai berikut:
“Negara mengakui dan menghormati kesatuan-kesatuan masyarakat hukum adat serta hak-hak tradisionalnya sepanjang masih hidup dan sesuai dengan perkembangan masyarakat dan prinsip Negara Kesatuan Republik Indonesia, yang diatur dalam undang-undang.”
Kalah dengan ambisi korupsi kebijakan Jokowi. Saya teringat puisi Dino Umahuk dalam kumpulannya Metafora Berahi laut: “ombak-ombak yang tumpah ruah, puting beliung, layar-layar beterbangan perahu karam/ tak ada nelayan, tak ada sayang, tak ada …”
Ketika orang ramai-ramai sedang membicarakan ekonomi sirkuler yang merupakan solusi terhadap krisis sampah, terutama sampah bekas makan (food waste) tiba-tiba pemerintahan Prabowo Gibran yang sedang menunaikan janji kampanyenya melakukan quick win menerapkan makan siang (bergizi) gratis disingkat MSBG. Program ini belum siap SOP-nya. MSBG ini menurut beberapa laporan seperti dikutip dalam Kompas “…makan bergizi gratis akan diberikan ke sekolah-sekolah baik di tingkat dasar maupun menengah bekerja sama dengan penyedia makanan lokal untuk menyiapkan makanan sehat yang memenuhi standar gizi yang ditetapkan Kementerian Kesehatan…” https://www.kompas.com/edu/read/2025/01/06/082516971/makan-bergizi-gratis-mulai-hari-ini-siapa-saja-yang-dapat-dan-apa-menunya telah dimulai pelaksanaanya sejak 6 Januari dengan seabrek masalah.
Masalah kedua yaitu penurunan mutu makanan dan isu locavore atau makanan lokal yang dikelola secara lokal seperti protein ikan, bukan sekadar ayam – jika daging ayam atau telurnya susah didapatkan. Penggunaan sagu sebagai sumber karbohidrat. Sayur mayur dan buah lokal lainnya sesuai dengan musim untuk memenuhi kebutuhan vitamin. Locavore adalah gabungan dari kata “lokal” dan akhiran “vora” yang merujuk pada pola makan hewan—herbivora (pemakan tumbuhan) dan karnivora (pemakan daging) adalah dua contohnya. Singkatnya, seorang locavore adalah seseorang yang mengonsumsi makanan yang ditanam dan diolah secara lokal bila memungkinkan. Isu lokal dalam MSBG ini penting untuk memudahkan masyarakat di luar Pulau Jawa untuk menyediakan anggaran dan menggiatkan ekonomi lokal. Di Pulau Buru dan Seram misalnya lebih mudah dan murah menyediakan sumber protein ikan ‘baby tuna’ dibandingkan daging ayam atau sapi.
Masalah ketiga dari sisi ekonomi sirkuler adalah ketidaksiapan sekolah untuk mengolah sisa makanan. Penulis yang bergiat dalam pengelolaan sampah menilai food waste beserta kemasannya akan berlipat ganda. Permasalahan pertama adalah tidak setiap anak memiliki selera yang sama. Penulis memiliki enam anak, lima lelaki dan satu perempuan. Untuk urusan telur saja, ada yang minta direbus, didadar, atau diceplok. Setiap pagi. Selera yang sama mungkin hanya pada menu telur urak-arik ditambah keju mozarella. Distingsi selera berdasarkan tingkat pendapatan juga mesti diperhatikan. Juga masalah rasa, apakah kadar asin atau pedas cukup nyaman di lidah. Masalah ini akan membuat sisa makanan bertambah setiap hari di sekolah, padahal tidak semua sekolah menerapkan pengelolaan sampah dengan model daur ulang. Jika sampah ini menjadi tanggungjawab vendor makanan, penulis juga tidak yakin apakah vendor makanan memiliki habituasi atau kesadaran tentang masalah food waste.
Apa yang harus dilakukan, tentu pemerintah dan jajarannya yang hebat mampu mengatasinya. Terakhir, penulis menduga program ini boros sumberdaya dalam implementasi dan membuat celah korupsi baru. Di tempat tinggal penulis misalnya, ada sub kontrak yang dipotong 1.000 rupiah dari sepuluh ribu. Model sub kontrak seperti ini tidak menjamin keamanan pangan, karena tidak ada pengawasan, bisa jadi akan terjadi peristiwa keracunan massal. Benar-benar membuat Indonesia Cemas bukan?
Saya membeli buku ini karena latar belakangnya: batu bara. Batu bara sedang tren di Indonesia setelah dua Ormas besar, NU dan Muhammadiyah mendapatkan ijin untuk menambang yang diberikan oleh rezim Jokowi di akhir periode kekuasaannya. Buku ini merupakan bagian dari perjalanan George Orwell seputar tahun 1930. Sebuah kelompok sosialis di Inggris, The Left Book Club mengirim Orwell untuk menelisik kemiskinan dan penggangguran massal di wilayah utara Inggris, Wigan, tepatnya bagian dari Manchester.
Selama beberapa bulan Orwell mengalami dan lebur dalam kehidupan penambang batu bara di kota ini. Ini seperti kisah Tan Malaka yang pernah menerima pekerjaan menjadi guru di Sumatera Utara, dan mempelajari bagaimana kuli kontrak perkebunan karet di Deli Serdang mengalami proses kepapaan lewat utang menumpuk, judi, prostitusi, dan candu. Tan Malaka di Deli Serdang sekitar tahun 1919-1921, manuskripnya diterbitkan tahun 1947. Sedangkan Orwell di Wigan sekitar tahun 1930, bukunya diterbitkan tahun 1937.
Dari kisah ini kita bisa membaca bagaimana sebuah industri menopang kehidupan – dan kehidupan ditopang oleh orang-orang yang bekerja keras untuk kenyamanan kelas di atasnya. Dan seperti apakah pemerintah saat itu bersikap atas industrialisasi yang terus berkembang, di hulunya batu bara di hilirnya industri tekstil yang juga ditopang oleh kolonialisme di belahan Selatan.
Buku ini dibagi dua bagian. Bagian Pertama berisi gambaran situasi pekerjaan buruh batu bara, yang dianggapnya sangat berbahaya, bagian ini mendokumentasikan dengan baik kondisi kerentanan kelas pekerja, kemiskinan, program jaminan kesehatan, kondisi kerja, kondisi permukiman, jaminan ketenagakerjaan, sanitasi kota, dan penyakit menular seperti TBC, yang disebabkan oleh risiko kerja dan keadaan rumah tidak layak huni. Bagian Kedua, merupakan tanggapan ideologisnya berupa pengembaraan intelektual. Dalam catatan pembukanya Orwell menuliskan, “… berbagai hal yang kulihat di daerah-daerah tambang batu bara di Lanchasire dan Yorkshire/ seperti pengangguran massal pada kondisinya yang paling buruk/Sebab sebelum kita meyakini pakah kita sungguh-sungguh mendukung Sosialisme, kita harus memutuskan terlebih dahulu, apakah keadaan-keadaan pada saat ini masih dapat ditoleransi atau tidak…”.
Bagian Pertama
Bagian pertama secara detil menggambarkan kondisi kamar pekerja di rumah sewa bersama pekerja. Gambaran di awal sangat detil, sekilas diisi perwatakan sesama pekerja, misalnya Joe, dari Skotlandia yang selalu ngoceh tentang bahaya kuning – sebuah kiasan rasis mengenai orang-orang Asia Timur bagi dunia Barat. Old Jack yang merupakan pensiunan penambang berumur 78 tahun yang selalu bercerita tentang masa jayanya, Old Jack telah menambang selama 50 tahun, sekarang menderita kanker di hari tuanya, dia hanya mengambil uang pensiun yang cukup untuk membeli roti dan mentega untuk kebutuhan sehari-hari.
Para penambang digambarkan sebagai laki-laki menakjubkan. “Sebagian besar bertubuh kecil, tetapi semuanya hampir memiliki fisik yang mengagumkan. Pundak lebar yang meruncing ke pinggang ramping dan lentur, pantat kecil menonjol dan paha berotot, tanpa satu ons daging menonjol di bagian manapun. Di tambang yang panas mereka hanya mengenakan celana pendek tipis, sepatu kayu, dan pelindung lutut, di tambang paling panas mereka hanya mengenakan sepatu kayu dan pelindung lutut. Kau tidak tahu apakah mereka sudah tua atau muda. Dalam keadaan hitam legam mereka terlihat sama“. Di bawah sana tempat batu bara digali, ada dunia yang berbeda, yang mungkin kita tidak akan pernah mendengarnya seumur hidup kita. Orwell memberikan kita cerita menakjubkan tentang dunia tambang. Orwell sendiri akan memilih jadi tukang sapu jalan dibandingkan pekerja tambang, pilihan lain tukang kebun atau buruh tani – dibandingkan menjadi pekerja tambang.
Bagian ini menggambarkan bagaimana kondisi upah pekerja tambang. Rata-rata upah pekerja tambang 30 shilling sampai 40 shilling per minggu dengan potongan yang dibayar oleh penambang sekitar 4 shilling 3 pence. Upah kotor rata-rata di musim dingin ketika produksi penuh, dua sampai sembilan pound 15 shilling dan 2 pence. Rata-rata setiap pekerja menghasilkan 253 – 280 ton per tahun.
Bagian ini menggambarkan kondisi rumah, sanitasi kota, dan gizi masyarakat pekerja tambang. Pengeluaran per minggu satu pound dua belas shilling. Bayi tidak dihitung karena ditanggung tiga kotak susu bubuk per minggu dari Klinik Kesejahteraan Anak. Pengeluaran belum memperhitungkan tembakau seharga satu shilling, itu pun bukan untuk kategori perokok berat.
Untuk pengangguran atau yang tidak terdata dalam daftar buruh perusahaan atau data negara (pekerja serabutan atau musiman), mereka bisa disebut tunakarya, mereka akan bersosialisasi di ‘klub-klub pakaian’, tanpa klub ini mereka tidak akan mampu membeli pakaian. Klub pakaian ini adalah semacam asosiasi untuk bersolidaritas dan kesediaan mereka untuk saling membantu pada saat dibutuhkan. Orwell menghitung ada sekitar 5 juta pekerja rentan saat itu, walaupun pemerintah menghitungnya sekitar 2 juta yang terdaftar (ini menjadi pertimbangan untuk anggaran jaminan sosial dan jaminan ketenagakerjaan yang dibiayai oleh Negara).
Bagian Kedua
Tulisan dalam buku ini merupakan laporan tentang ketidakadilan sosial dan diskriminasi kelas. Kondisi kehidupan kelas pekerja yang keras di Lancashire dan Yorkshire, di mana terdapat kemiskinan, kelaparan, dan penyakit merajalela. Kemiskinan yang sukar untuk ditinggalkan. Orwell menjelaskan bagaimana terdapat kelas menengah yang saat itu berpenghasilan 300 pound per bulan (2500-3.600 pound per tahun). Dibandingkan buruh tambang paling tinggi di musim dingin 36 pound (200-300 pound per bulan), di musim lain berkurang karena kebutuhan batu bara menurun. Bagian ini dimulai dengan gaya hidup orang kaya dan aristokrat miskin, bagian ini paling menarik. Kemuakan Orwell diungkapkan di bagian ini terhadap pengaturan sosial, keadilan omong kosong. Orwell panjang lebar menuliskan sikap ‘orang kiri’ terhadap imperialisme (termasuk sikap Anglo-India yang merupakan mimikri dari penjajahnya) yang terpelajar, yang takut, lembek, tak bernyali. Mereka berpandangan jika imperialisme hilang maka tidak ada uang yang berputar.
Orwell menjelaskan masa depan sosialisme, saat itu sosialime dihajar oleh fasisme. Misi sosialisme semakin mundur bukan bergerak maju. Di tahun itu juga penganut sosialisme menggandeng kaum demokratik yang mereka hantam bertahun-tahun. Dan kaum pekerja sendiri saat itu tidak bisa didekati oleh kaum ‘intelektual sosialis’ yang berbeda logat dan gaya hidupnya, mulai dari cara berpakaian sampai bahasa. Kaum pekerja juga tidak peduli dengan ulasan tesis, antitesis, dan sintesis. Beberapa sosialis adalah eks buruh, tapi mereka sudah bukan lagi buruh, mereka menjadi kelas menengah (dengan sedikit ide sosialis lewat buku dan teori) lewat jalur sastrawan-intelektual, anggota Dewan Partai Buruh, dan elit di Serikat Pekerja, yang terakhir yang mengecewakan. Tantangannya adalah mereka akan menjadi sosialis, lima tahun kemudian menjadi fasis. Mereka sama sekali jauh dari empati terhadap kaum buruh, tunakarya, dan gelandangan, bagian termiskin dari kemiskinan.
Orwell mengakui dengan latar belakang kelas menengahnya telah membatasi pemahamannya tentang perjuangan kelas pekerja. Perjalanannya termasuk penulisan buku ini menjadi bagian dari perspektifnya tentang ideologis sosialis.
Pengulas memperkirakan 1984 (terbitan pertama 1947) dan Animal Farm (terbitan pertama (1945) dipengaruhi oleh pengalaman Orwell dalam buku ini. Satir dalam Animal Farm misalnya menggambarkan pemberontakan hewan ternak (gambaran eksploitatif) untuk mencapai masyarakat setara, bebas, dan bahagia, yang dikhianati kediktatoran seekor babi bernama Napoleon, peternakan berakhir dalam keadaan yang jauh lebih buruk dari sebelumnya.
Sementara 1984 masih memunculkan Fasisme yang dia sangkakan dalam Bagian Dua buku ini, yang lewat pengalamannya sendiri diawali dengan propaganda Sosialisme. Propaganda tersebut beralih menjadi pengawasan absolut dan peternakan berita yang salah (kini dan disini BuzzerRp, anjrit). Padahal dalam buku ini Orwell juga menjelaskan bahwa sosialisme bukan sekadar persoalan ekonomi, namun juga menyangkut masalah-masalah kehidupan lainnya.
Ada banyak rujukan di Bagian Kedua ini yang merupakan kritik Orwell terhadap karya sastra intelektual yang penulisnya hanya melakukan Pansos. Mungkin termasuk saya yang masih takut miskin atau kehilangan privelese sebagai kelas menengah terdidik.
Tentang Buku
Judul: The Road to Wigan Pier (Jalan ke Wigan Pier, 1937 edisi pertama)
Kesedihan itu murah; kematian bagaikan keledai yang sudah lelah; rumah sakit dipenuhi dengan panggilan dari orang-orang yang tenggelam (Nasser Rabah, penyair Palestina)
Ketika bicara tentang tahun, kita tidak bisa meninggalkan bulan, hari, detik-detik yang kita hirup sebagai bagian dari ‘hidup’. Apakah hidup? Sepanjang 2024 aku memaknai hidup dengan satu kata ‘Palestina’. Sebejat apapun, tak peduli betapa korup, durjana, serakah, dan durhakanya pemerintah Indonesia dan korporasi yang bersekutu dengannya, tetap saja – keagungan bangsa Palestina tidak terpemanai. Bayangkan lebih dari setahun ‘hidup di Palestina’ dibombardir bom lebih dari 85.000 ton, termasuk bom fosfor yang sudah dilarang penggunaannya. Belum lagi kebrutalan lainnya seperti penyiksaan tawanan, penghinaan untuk membuat bangsa Palestina menunduk dan menjadi anjing Zionis Israel. Semuanya tidak berarti, marwah bangsa Palestina tidak terhancurkan sama sekali. Apakah itu yang disebut ‘hidup’.
Di bawah ini adalah sebuah puisi dari penulis Palestina Maryam Al Khateeb dalam kumpulan buku And Still We Write
Di kamar tempatku tidur, aku telah menciptakan portal ke langit Setiap malam,
aku menyiapkan bulan, bintang-bintang , Aku menata dahan-dahan
pohon zaitun di sekitar jendelaku agar aku dapat tidur
Ini, jendela kesayanganku
Aku akan duduk di depannya untuk menatap komposisi langit bulan ranting-ranting pohon zaitun saat mereka menyelinap ke kamarku lalu lari
Jendela ajaibku Pada malam yang diterangi bulan
Aku memutuskan untuk meletakkan bantalku di bawah jendela dan tidur di bulan , Aku menatapnya
ia menatapku
Ibu selalu merasa aneh, bahwa aku tidur seperti ini
Di seberang jendela terbalik di mana seharusnya ada bantal Aku meletakkan buku-buku, kertas-kertas, pena-pena, dan tidur
Ini adalah gambaran terakhir yang kumiliki dari jendelaku sebelum langit mencuri wajahnya
Aku percaya bahwa jendelaku tidak akan pernah mengubah warna langit menjadi warna misil dan darah
Aku terbangun dikelilingi oleh api neraka, ranting-ranting pohon zaitun layu di depan mataku
Semuanya berubah Aku meninggalkan kertas-kertasku dan berlari
Sejak pagi itu, aku telah menunggu langit setiap hari Jendela telah berubah Setiap pagi aku terbangun dalam ketakutan Di mana aku? Di mana langit? Mesin perang mencapai rumahku pada saat-saat pertama, dan aku pergi Jendelaku pecah Kamarku berubah menjadi tempat terlantar yang dimakan debu
Aku meninggalkan pena-penaku di belakang Sekarang aku menulis di dinding rumah-rumah di sepanjang jalan pengungsianku dan aku tahu bahwa mereka akan layu, maksudku, berubah menjadi puing-puing Setelah beberapa waktu, aku kembali ke kamar
Aku mengubahnya menjadi tempat pengungsian bagi sebuah keluarga dengan sepuluh anak
Ibu mereka takut mereka tidur di bawah jendela
Indonesia 2025
Demikianlah tahun 2024 dilalui. Harapan terhadap negeri sendiri sudah juga dipastikan, seperti Pilpres yang sudah bisa ditebak hasilnya – dan perjalanan 5 tahun ke depan sudah tertebak, amsyong. Indonesia yang kudus ini ada dalam pernyataan di stanza 2 dan 3 Indonesia Raya, jika dipotong bagiannya maka hati kita akan mengiyakan serentak:
Indonesia Tanah Yang Mulia Tanah Kita Yang Kaya/ Disanalah Aku Berdiri Untuk Selama-lamanya (stanza 2)
Indonesia Tanah Yang Suci Tanah Kita Yang Sakti/ Di sanalah Aku Berdiri Menjaga Ibu Sejati/ Indonesia Tanah Berseri Tanah Yang Aku Sayangi/ Marilah Kita Berjanji Indonesia Abadi/Slamatlah Rakyatnya Selamatlah Putranya/Pulaunya Lautnya Semuanya (stanza 3)
1928 puisi Indonesia Raya, kita berutang banyak pada angkatan pada waktu itu. Generasi sekarang mungkin tidak terlalu percaya pada puisi semacam ini, Indonesia Raya. Apakah arti hidup, jawabnya merdeka, merdeka. Merdeka berpikir, merdeka bertindak, merdeka berekspresi – merdeka dalam keragaman ekonomi, sosial, budaya. Saya khawatir 2025 diisi oleh Omon-omon para-para pemimpin, omon-omon para-para pengkhotbah-pengkhotbah pembela rezim. Omon-omon ormas agama yang nasibnya akan seperti Partai Keadilan Sejahtera, yang ribut terus dengan para pendukungnya, ormas-ormas agama ini tidak berapa lama di tahun 2025 akan dicibir kembali – berinisiatif transaksi dagang sapi, padahal jadi sapi perah rezim Prabowo-Gibran, jadi banteng aduan ke massa miskin – massa yang akan ditenggelamkan, walau tidak semenyakitkan kisah Palestina. Massa ini akan terlihat bagus kembali di statistik, kebodohan akan terpelihara baik untuk keberlangsungan rezim korup, kemiskinan akan menguntungkan ormas agama, bukankah kemakmuran bisa dicapai dengan segala macam cara – tentu saja iya.
Saya bukan seorang pasifis pun fasis. Saya tidak akan mengatakan kebijasanaan yang saya tidak bisa pahami, seperti mengharamkan tindakan ‘keras’ demi ‘keadilan’. Saya akan mengunakan cara tidak mengenal kompromi dan kekerasan yang diperlukan (polisi dan tentara menambahkan kata ‘terukur’, walau korbannya lebih sering mati sia-sia karena salah sasaran atau korban fitnah). kekerasan diperlukan untuk menegakkan keadilan. Tidak bisa senjata dilawan dengan omon-omon belaka apalagi ayat suci yang cuma menguntungkan elit agama pendukung rezim yang khianat. Bagaimana kita bisa tidur tenang ketika tempat tidur dan rumah kita dibakar orang – demikianlah simpulan para-para korban konflik agraria, korban Proyek Strategis Nasional, orang asli Papua yang tanahnya dirampas korporasi dengan restu rezim yang berkuasa.
Adakah Negara yang jahat. Satu saja jawabnya, negara Zionist Israel.
Bagaimana Indonesia, saya tidak ingin mendendam – tapi juga tidak ingin melarang-larang orang yang punya keyakinan mata dibayar mata. Sebab hukum sudah tumpul, otak pemimpin sudah pindah ke dengkul. Di tahun 2025 kerusakan sosial akan semakin dalam, walaupun dunia tidak sederhana A lawan B, A disokong C, dan B sendirian, namun perlawanan kecil-kecilan di tiap daerah akan semakin populer – yang menjaga Indonesia itu satu pihak saja (kuberitahu sebuah rahasia) hanya rakyat yang bisa menjaga Indonesia (walau itu sebagian saja). Nubuat Indonesia Raya itu jauh di atas rata-rata kemampuan politikus Indonesia sejak 2012-2029, mungkinkah ada perubahan? Tidak.
Sekali lagi saya masuk kepada apakah ‘hidup’ itu? Keniscayaan atas takdir yang sudah ditentukan. Bagaimana kita mesti menjalani ‘hidup’, dengan merdeka, hanya dengan merdeka. Hanya dalam kemerdekaan kita bisa memerdekakan orang lain, anak-anak kita, jantung masa depan. Seperti denyut umbi di bawah tanah.
Pengulas: Widhyanto Muttaqien Wakil Koordinator Bidang Politik Sumberdaya Alam LHKP PPM[1]
Permasalahan energi (terutama kelistrikan) menjadi permasalahan dalam negara kepulauan seperti Indonesia. Bahkan pada awal akhir tahun 1990—an permalasahan energi listrik ini masih banyak yang belum terakses, walaupun di Pulau Jawa. Pengulas pernah menyempatkan diri melihat proyek mikro hidro di Seloliman, Trawas, Jawa Timur. Di salah satu dusun, yaitu dusun Janjing yang berdekatan dengan kawasan hutan lindung, PT PLN belum dapat memberikan akses kepada masyarakat karena akses dan biaya investasi yang besar untuk infrastruktur transmisi ke dusun tersebut. Masyarakat disana akhirnya memiliki gagasan membuat Pembangkit Listrik Tenaga Mikro Hidro (PLTMH) Seloliman. Gagasan tersebut disambut oleh Pusat Pendidikan Lingkungan Hidup-Seloliman (PPLH). Akhirnya daya listrik tersalurkan dengan daya sebesar 12 KwH dan disalurkan ke PPLH dan Dusun Janjing. Nilai keekonomian PLTMH ini membangkitkan dua dusun: yaitu dusun Sempur, listrik juga dimanfaatkan untuk memroduksi kapuk olahan oleh kelompok Blower Seloliman dan memproduksi kertas daur ulang oleh kelompok Sempedu. Catatan dalam proyek ini adalah pertama proyek ini berjalan dengan dukungan upaya konservasi sungai dan hutan sebagai penghasil air, kedua partisipasi penuh masyarakat, ketiga waktu itu percobaan interkoneksi sudah dilakukan dan PLTMH mendapatkan 4 juta rupiah per bulan dari hasil penjualan listrik ke PT PLN. (PDF) Buku Mencari Jalan 2004 (researchgate.net)
Buku yang dihadapan pembaca adalah buku yang ingin menjelaskan bagaimana transisi energi dari bahan bakar fosil ke energi terbarukan. Para penulis khawatir jika transisi energi yang sedang berlangsung tanpa dikawal berbagai pihak maka menjadi siasat baru untuk memroduksi ketimpangan yang sudah terjadi di sektor energi. Elit seringkali secara vulgar bersiasat mengeksploitasi berbagai kesempatan dalam transisi energi ini Jurus Mabuk kolonialisasi baru atas nama energi terbarukan oleh pemain lama – Official Website Creata
Buku ini dibagi dalam empat bagian. Bagian pertama Mengenai Desain Transisi Energi Berkeadilan yamg mewacanakan ekonomi politik pengaturan Pembnagkit Listrik Tenaga Surya (PLTS), peta jalan Transisi Energi dalam Sektor Transportasi, Perlindungan Lingkungan Hidup dan Sosial dalam Industri Nikel, Pendekatan Berbasis HAM dalam Transisi Energi, Menuju Desain Kerangka Regulasi yang Mendorong Keadilan dalam Transisi Energi. Tulisan Rizky dan Adhyaksa sebagai tulisan pertama menjelaskan bagaimana penyelenggaraan listrik di Indonesia merupakan kelanjutan dari pembangunan di masa kolonial, tulisan ini menjelaskan sejarah pengembangan kelistrikan termasuk sejarah PT PLN. Di tahun 2009 40% permintaan listrik tidak terpenuhi, karena subsidi yang besar pemerintah hanya fokus pada permintaan jangka pendek, tidak pernah membangun infrastuktur baru, baru pada tahun 2011 PT Adaro Energy memenangkan tender pembuatan PLTU baru di Jateng. Sampai tahun 2021 60% listrik di Indonesia bersumber pada batu bara, hal ini disebabkan pemerintah Indonesia mensubsidi sektor ini.
Dalam laporan Financial Supports for Coal and Renewables in Indonesia (iisd.org) disebutkan nilai total USD 946,1 juta (Rp 12,4 triliun) subsidi untuk batubara di 2014 dan USD 644,8 juta (Rp 8,5 triliun) subsidi pada 2015. Pada saat publikasi, nilai ini pun dianggap dibawah perkiraan karena kurangnya data. Subsidi dilakukan dalam (1) pembebasan tarif ekspor batubara termal (2) Memberikan jaminan pinjaman untuk proyek yang dikelola sendiri oleh PT PLN dan jaminan kelayakan untuk proyek PT PLN. (3) Mesin impor untuk pembangkit listrik tenaga batu bara merupakan salah satu Barang Kena Pajak Strategis yang merupakan dibebaskan dari PPN. (4) Enam perusahaan pertambangan batubara (dikenal sebagai generasi pertama) memiliki hak istimewa untuk membebaskan PPN untuk pembelian mereka atas barang dan jasa dan untuk penjualan mereka pada barang dan jasa tertentu. Ini estimasi hanya mencakup PPN yang dibebaskan dari pembelian salah satu dari enam perusahaan istimewa. (5) Sejak 2012, pajak bumi dan bangunan telah dihitung hanya pada nilai permukaan tanah, termasuk bangunan. Ini meskipun peraturan pelaksanaan yang berisi mekanisme untuk memperhitungkan nilai batubara di bawah Permukaan. Mulai 2015, nilai tanah untuk pajak tujuan dihitung berdasarkan nilai batubara di bawah tanah serta nilai permukaannya. (6) Memberikan pengurangan pajak penghasilan badan untuk sektor usaha tertentu termasuk pertambangan batubara ( ditentukan dalam lampiran Peraturan 52/2011), semua produsen batubara diuntungkan. (7) Perusahaan pertambangan batubara yang terdaftar sebagai entitas legal setelah 15 Agustus 2011 memenuhi syarat untuk pengurangan pajak perusahaan yang berkelanjutan setelah masa pengenalan pada tahun 2015 (8) Pengurangan penghasilan kena pajak hingga 30% dari investasi, penyusutan dipercepat, berkurang pemotongan pajak dan ketentuan untuk dibawa ke depan kerugian untuk investasi dalam likuifaksi batubara dan batubara gasifikasi. (9) royalti dan tarif pajak bervariasi di antara perusahaan pertambangan batubara. Pemegang pertambangan batubara yang dikeluarkan oleh pemerintah provinsi atau distrik tunduk pada royalti dan perusahaan yang lebih rendah dan tarif pajak daripada perusahaan yang dilisensikan melalui rezim nasional. (10) Sejak tahun 2000, batubara (dan mineral lainnya) telah dibebaskan dari PPN. (11) Sejak tahun 1956, pemerintah nasional telah mendanai untuk mendukung penelitian dan pengembangan dan pelatihan di bidang mineral dan industri batubara. Sekarang dikenal sebagai Pusat untuk Penelitian dan Pengembangan Mineral dan Batubara Teknologi dan bertempat di dalam Kementerian untuk Energi dan Sumber Daya Mineral. (12) Subsidi untuk pemilik tambang sebelum terdapat amandemen dari peraturan yang ada untuk harga batubara mulut tambang. Berbagai subsidi yang diterima oleh perusahaan batubara dan PT PLN dan produsen listrik independen mengurangi pendapatan negara.
Pada artikel kedua Sukma Larastiti menyoal mengenai Transisi Sektor Transportasi yang Berkeadilan yang dipandang tidak menguntungkan warga. Proses transisi energi dan proses dekarbonisasi sektor transportasi dipandang sebagai dua keping mata uang yang tak terpisahkan. Sektor transportasi menjadi penyumbang emisi kedua terbesar setelah emisi industri produsen energi (seperti PLTU batubara). Saat ini peta jalan transportasi masih berorientasi pada penggunaan kendaraan bermotor pribadi bukan angkutan umum masal. Masalah ini seolah mudah diselesaikan namun contoh kasus pemberian bus (e-bus) eks perhelatan G20 2022 ke kota Surabaya dan Bandung hanya berumur 11 hari, setelah itu berhenti beroperasi (Larastiti, hal. 36). Begitu juga penjualan mobil listrik hanya berkontribus 1,9% dari total penjualan mobil tahun 2023. Teknologi dan infastruktur untuk operasi bus listrik ini belum memadai di kota-kota di Indonesia, sedangkan untuk subsidi PPN yang mendapatkan justru pedagang kendaraan listrik melalui subsidi PPN Beli Mobil Listrik akan Disubsidi Rp80 Juta, Pengusaha Happy? (cnbcindonesia.com). Pada akhir tulisannya Larastiti menyoal fasilitas jalur khusus bersepeda dan pejalan kaki yang dianggap lamban dijalankan oleh kota/kabupaten. Jalur yang ada di kota besar seperti Jakarta malah diserobot pemakai jalan lain, seperti motor dan pedagang. Pemda DKI sepeninggal Anies Baswedan tahun 2022 malah menganggap jalur sepeda sebagai sumber kemacetan, sehingga ‘dinormalkan’ kembali menjadi jalur kendaraan bermotor Dikritik Banyak Kalangan, Heru Budi Ungkap Trotoar Warisan Anies Jadi Biang Kerok Kemacetan – Tribunjakarta.com (tribunnews.com).
Artikel ketiga menyoal lingkungan hidup dalam proyek industrialisasi nikel, para penulis Pasaribu, Seba, dan Al Mukarammah menjelaskan ekstraktivisme hijau di Indonesia merupakan agenda global untuk menghijaukan negara-negara industri di Negara Utara dengan eksplotasi di Negara Selatan. Artikel ini menyorot soal kegagalan penegakkan peraturan oleh korporasi yang melakukan deforestasi dan pencemaran lingkungan ketika menambang nikel, dan eksplotasi buruh dalam industri nikel. Keduanya seolah menjadi legal lewat Proyek Strategis Nasional (PSN), padahal ada beberapa aturan yang harus diperhatikan untuk kasus-kasus pencemaran.
Mimin Dwi Hartono menyoal pendekatan berbasis HAM dalam kebijakan transisi energi. Indonesia merupakan kontributor tujuh besar pencemar global. Sektor energi merupakan penyumabng terbesar dalam emisi Meningkat Tajam dan Masuk 10 Besar Dunia, Emisi CO2 Indonesia Perlu Diwaspadai – GoodStats. Artikel ini menjelaskan buruknya tata kelola SDA dan energi di Indonesia, transisi energi akan dihadang pihak-pihak yang selama ini menikmati tata kelola energi yang korup dan mengabaikan hak azasi manusia, mulai dari industri hulu pertambangan batu bara sampai pada pembangunan PLTU yang abai terhadap aturan. Catatan pengulas kasus PLTU Marunda yang akhirnya ditutup karena mengabaikan hak atas udara bersih warga Jakarta Utara, khususnya Marunda dan Cilincing Menilik Keseriusan Anies Baswedan Stop Polusi Debu Batu Bara di Marunda – Fokus Tempo.co , akhirnya dibuka kembali di tahun 2023.[2][3][4] Transisi energi juga telah menyebabkan kerusakan lingkungan yang dahsyat dnegan program biomasa dan biofuel dari tebu Gula-gula bagi perampas lahan – Official Website Creata. Beberapa hak dasar yang menurut penulis dibutuhkan untuk ditegakkan dalam transisi energi adalah 1. Hak atas keamanan fisik (hak untuk hidup dan bebas dari kekerasan); 2. Perlindungan hak terkait kebutuhan dasar (hak atas pangan, air minum, tempat tinggal, kesehatan); 3. Perlindungan atas hak ekonomi, sosial, dan budaya. Seperti ganti rugi yang layak atas kompensasi lahan, properti yang hilang, kesempatan yang hilang; 4. Hak sipil dan poltik, seperti persetujuan atas proyek, partisipasi dalam pengambilan keputusan.
Artikel kelima Syaharani membahas desain kerangka regulasi, yaitu hilangnya narasi keadilan dalam kerangka regulasi transisi energi Indonesia, disebutkan kerangka regulasi yang ada mempertahankan ketidakadilan sistemik dalam pengelolaan energi. Hal ini dapat dilihat dari warisan pengelolaan engeri fosil yang menimbulkan kesenjangan terstruktur seperti pemanfaatan energi dan distribusi energi yang tidak merata. Bahkan di tempat dimana batu bara ditambang, seperti di Kalimantan Timur dan Utara dimana masyarakat selalu kesulitan memperoleh kecukupan energi (pengulas). Juga dalam hal eksternalitas dari hulu ke hilir pengelolaan energi Lagi, Dua Nyawa Melayang di Lubang Tambang Kalimantan Timur – Mongabay.co.id. Belum lagi konflik lahan antara masyarakat adat dan lokal dengan perusahaan tambang di sepanjang rantai pasok energi. Penulis menguraikan sepuluh regulasi yang abai terhadap aspek keadilan (hal 98).
Bagian kedua dalam buku ini menjelaskan ekses dalam transisi energi. Artikel Pratama mengulas booming nikelmenjadibooming masalah. Penangkapan warga karena berkonflik dengan perusahaan nikel di Pulau Wawonii menjadi pembuka artikel ini. Hilirisasi nikel menyebabkan banyak masalah karena pengabaian atas hak masyarakat, mulai dari debu sampai limbah tailing[5][6]. Pertumbuhan ekonomi seperti yang dijanjikan dan terbukti dlaam statistik BPS seperti dikutip penulis meningkatkan pertumbuhan ekonomi. Walaupun di lapangan telah menyebabkan kehilangan mata pencaharian dan kantong kemiskinan karena hilangnya mata pencaharian masyarakat di lokasi tambang. Asumsi kutukan sumberdaya alam menurut penulis termanifes dalam booming nikel, dimana masyarakat di lokasi tambang seharusnya bertambah sejahtera.
Artikel kedua di bagian ini berbicara tentang dampak geotermal bagi kaum perempuan. Disebutkan dalam kasus pembangunan geothermal Indonesia tidak memiliki data aliran panas bumi, hal ini menyebabkan ketidakpastian dalam memilih patokan parameter sumberdaya alam (misalnya luas dan suhu), penguasaan lahan, dan pilihan teknologi yang pas. Dijelaskan bagaimana investor menggunakan jaringan informal dari partai untuk memengaruhi pemerintah daerah untuk memuluskan proyek geotermal, hal ini merupakan iming-iming sumber finansial untuk proses elektoral jika ada Pemilu dan Pilkada. Narasi perempuan diambil dari kisah penolakan proyek geotermal di Gunung Talang, Kabupaten Solok, Sumatera Barat. Represi dilakukan oleh perusahaan dan perempuan trauma atas kriminalisasi terhadap suami dan anak-anak mereka (hal 123). Perempuan pada akhirnya menjadi penggerak protes sosial.
Artikel ketiga ditulis oleh Hidayat mengenai risko marjinalisasi dan ketimpangan dalam kasus Pembangkit Listrik Tenaga Air (PLTA). Argumen dalam tulisan ini adalah PLTA konvensional seperti pembuatan bendungan dan waduk besar menimbulkan risiko marjinalisasi yang tinggi, yang disebabkan oleh hilangnya mata pencaharian, eksploitasi kelas, pelemahan politik, diskoneksi sosial, dan perubahan bentang alam yang menyebabkan hilangnya identitas[7][8][9]. Dampak PLTA Kayan misalnya sangat besar bagi suku Dayak, tujuan dari proyek itu bukan untuk menyediakan listrik bagi warga, melainkan untuk mengaliri proyek Kawasan Industri Hijau Indonesia (KIHI) yang digadang-gadang pemerintah akan menjadi kawasan industri hijau “terbesar di dunia”[10] . Penulis menyarankan adanya standar perlindungan sosial yang tinggi, adanya kompensasi sehingga tidak ada proses pemelaratan, dan kunatifikasi dampak proyek dari sisi keadilan ekonomi dan ekologi.
Artikel pertama pada Bagian Membajak Transisi Energi dimulai dengan artikel menarik tentang Menghijaukan Kekacauan. Artikel ini menggambarkan tentang bagaiman legalisme iliberal dalam kebijakan transisi energi. Wicaksana menjelaskan bagaimana bagaimana paradigma ekstraktif dalam ketahanan engeri digunakan untuk transisi energi fosil yang sesungguhnya menyokong ekspansi kapital. Upaya transisi energi jauh dari rasa keadilan, sementara siasat untuk melanjutkan penggunaan batu bara masih berlangsung. Prakltek ini tidak mengejutkan karena belum ada norma hukum dalam komitmen transisi energi yang berkeadilan. Mayoritas kebijakan bersifat jangka pendek, tercerai berai dan tumpang tindih (hal 151). Praktek kejahatan lingkungan ini dimulai oleh oligarki yang memiliki sifat predatoris dimana politikus-birokrat berseskongkol dengan oligarki untuk menyalahgunakan institusi publik, fenomena ini yang disebut penulis sebagai fenomena legalisme iliberal dan hal ini terus direproduksi dalam peta jalan transisi energi (hal 155).
Artikel kedua bicara greenwashing yang ditulis oleh Nathenia. Tulisan ini dimulai dari kuitpan dari Hayes (2023) greenwashing adalah strategi pemasaran yang digunakan untum memromosikan persepsi produk , tujuan, dan kebijakan organisasi dengan klaim ramah lingkungan yang salah dan aspek yang tak lengkap. Ada beberapa hal yang termasuk greenwashing: 1. Iklan atau pengemasan produk hijau dengan bahsa yang sulit dimengerti.; 2. klaim pemasaran yang tidak spesifik pada keseluruhan produk, semisal apakah kemasan, produk inti, atau keseluruhan paket; 3. klaim pemasaran yang melebih-lebihkan; 4. tidak ada bukti nyata atas klaim tersebut. Contoh yang diambil penulis adalah kendaraan listrik yang dianggap hijau. Dengan membeli Hyundai atau Wuling persepsi masyarakat akan menjadi konsumen yang turut menjaga lingkungan mereka (hal 171). Hal yang perlu diperhatikan adalah kendaraan listrik hanya akan sama ramah lingkungan dengan sumberdaya energinya. Walaupun kendaraan listrik menghasilkan emisi yang rendah namun sumber energinya dihasilkan dari PLTU batubara atau energi fosil lainnya. Catatan penting dari penulis adalah dalam transisi energi, greenwashing yang sarat akan fear mongering ini seakan-akan menempatkan masyarakat menjadi subjek yang paling bertanggungjawab atas isu perubahan iklim.
Artikel ketiga ditulis oleh Novianto, yang membahas Ekonomi Hijau sebagai Kuda Troya dalam ekspansi kapital, yang diambil dari studi kasus Pt Indocement di Pegunungan Kendeng. Konflik terlama pasca reformasi 1998 ini menyebabkan perlawanan masyarakat yang diantisipasi dengan PT Indocement dengan ‘isu ramah lingkungan’. Gagasan tentang ekonomi hijau digunakan untuk meyakinkan masyrakat bahwa ketakutan mereka akan kerusakan lingkungan akibat pertambangan dari pabrik semen dapat tertangani. Sebagai bagian dari persetujuan masyarakat PT Indocement melalui CSR-nya menjalankan program penanaman pohon, membuat energi alternatif dari perkebunan energi untuk biomassa, penangkaran binatang. Pada prakteknya masyarakat tetap menolak kehadiran pabrik semen. Dalih peduli lingkungan ini digunakan untuk memuluskan proyek. Pengaturan dan kontradiksi dalam ekonomi hijau mengandaikan fitrah manusia merusak sejak lahir. Berbagai bentuk kapitalisme hijau memperbaiki kerusakan tersebut dalam diskursus ekonomi hijau, pertumbuhan hijau, pembangunan lingkungan, transisi energi, dan lain sebagainya. Padahal para kapitalis bergantung pada perusakan lingkungan dan eksploitasi pekerja dalam menjarah ‘hadiah gratis’ dari alam dan mencuri nilai lebih dari pekerja. Warga Pati yang menolak pabrik semen berargumen menjaga lingkungan hidup mereka, sedangkan program CSR dipandang sebagai kuda troya yang masuk untuk eksploitasi sumberdaya alam dan ekpansi kapital PT Indocement.
Artikel keempat ditulis oleh Prasetyo, Putri, dan Rakhmani yang membicarakan perjuangan keadilan dalam transisi energi: antara kuasa pemodal dan aliansi strategis. Perangkat institusi yang menerapkan transisi energi berkeadilan di negara berkembang terbentuk pada masa pembangunan terjadi di era 1960-an (dikutip dari Geerzt, 1963 dalam Buku Penjaja dan Raja terjemahan Badan penerbit Indonesia Raya., 1973). Geerzt menggarisbawahi bahwa (1) modernisasi ekonomi mempengaruhi berbagai sektor, termasuk energi. (2) Modernisasi sering kali membutuhkan peningkatan infrastruktur energi untuk mendukung pertumbuhan ekonomi. (3) Perubahan sosial yang terjadi akibat modernisasi juga dapat mempengaruhi pola konsumsi energi. Misalnya, dengan meningkatnya urbanisasi dan industrialisasi, kebutuhan energi di kota-kota tersebut meningkat. (4) Pemerintah bertugas membangun infrastruktur energi guna mendukung perubahan sosial dan modernisasi di Indonesia. Aliansi strategi dilakukan pemerintah Orde Baru untuk proyek modernisasi sejak 1966 untuk percepatan pertumbuhan yang tidak bisa dicapai 20 tahun pertama pemerintahan Soekarno, jika melihat tulisan Geerzt mengenai perubahan sosial yang membutuhkan kewirausahaan (pengulas). Mulai dari proyek Pertamina yang dikorupsi tahun 1977, politik lokal yang menguasai pengelolaan sumberdaya alam pasca reformasi, polemik perpanjangan konsesi batubara, sampai ekspansi nikel dipandang sebagai kronologi tak putuas dari kuasa pemodal yang beralinasi dengan negara.
Bagian empat mengulas masyarakat sipil dan perjuangan transisi energi berkeadilan. Tulisan pertama tentang peran masyarakat sipil dalam transisi energi. Masyarakat sipil dianggap harus memainkan peran sentral untuk menghadapi kenyataan implementasi dari peta jalan bersifat top down. Peran masyarakat sipil adalah memastikan proses transisi inklusif dan berorientasi rakyat. tawaran dari tulisan ini adalah kata kunci tentang ‘destabilisasi rezim’ yang dimaknai sebagai penentangan atau penolakan terhadap kemapanan teknologi dan institusi dominan, dikenal dengan kata ‘rezim’ (hal 216). Terkait dengan transisi energi mengacu pada sistem energi tidak berkelanjutan karena mendukung energi kotor yang menyokong sektor atau industri tertentu. Desatbilisasi rezim bukan sebuah penggulingan atau represi akto domina yang sekarang ada di sektor energi, namun upaya menekan dan mendesak perubahan sistem lama yang menghambat pertumbuhan inovasi baru yang berkelanjutan. Masyarakat sipil bertugas untuk menentang pemerintah yang berpihak pada kebijakan pemerintah yang pro korporasi.
Tulisan kedua mengenai keadilan lingkungan, gerakan sosial, dan ekonomi politik kendaraan berbasis listrik yang ditulis oleh Haryadi. Peran Indonesia yang menjadi aktor kunci dalam mata rantai kendaraan listrik sebagai produsen nikel terbesar di dunia dan memiliki cadangan 52%dari total cadangan nikel dunia diharapkan juga memerhatikan lingkungan hidup dan hak masyarakat dalam prosesnya. Keadilan lingkungan dirasakan belum menjadi bagian dari kebijakan pemerintah. Pada kasus kerusakan lingkungan yaitu kehilangan sumberdaya air, masyarakat harus membeli air minum kemasan setelah perusahaan tambang nikel beroperasi, belum lagi asap dan debu serta kebisingan. Energi hijau dalam peta jalan transisi mengalami permasalahan pelik terutama jika dilihat dari perspektif keadilan lingkungan. Premis yang diambil penulis dipinjam dari Faber (2018) yaitu semakin sedikit kekuatan politik yang dimiliki komunitas, semakin sedikit sumberdaya (waktu, uang, dan pendidikan) yang harus dibela oleh orang-orang terancam. Semakin rendah tingkat kesadaran dan mobilisasi masyarakat terhadap potensi ancaman ekologis, semakin besar kemungkinan mereka mengalami masalah kesehatan lingkungan. Selanjutnya Faber menjelaskan beban ekologis komunitas tergantung pada keseimbangan antara kekuasaan modal, negara, dan gerakan sosial yang menanggapi kebutuhan dan tuntutan masyarkat. Di banyak negara berkembang Pekerjaan Rumahnya besar, karena akses sumberdaya alam dibatasi oleh pemilik modal, sementara masyarakat di Negara Selatan menggantungkan kebutuhan domestiknya pada tanah, air, hutan, hutan bakau pesisir, dan ekosistem lainnya.
Cahyadi memberikan tulisan ketiga tentang Pertarungan Wacana Transisi Energi di Dunia Daring. Dengan menggunakan analisis jaringan wacana di media daring Cahyadi melihat sebagian besar media daring menempatkan wacana yang diproduksi oleh pemerintah sebagai wacana yang penting. Hal ini nampak dalam penempatan dalam struktur berita (piramida terbalik), pemilihan judul, diksi, dan sebagainya. Pembingkaian pendapat pemerintah sebagai pendapat penting dibandingkan aktor lainnya merupakan temuan menarik, sebab pertarungan wacana sesungguhnya ada pada subtansi mengenai isu-isu terkait (1) solusi palsu, dimana co firing menurut pemerintah sebagai pengurangan penggunaan batubara padahal permintaan batubara tidak berkurang, di sektor kehutanan masalah co firing ini juga bermasalah karena menjadi bagian dari perampasan lahan dan pelepasan kawasan hutan, (2) carbon capture storage, kementrian ESDM mendukung CCS dalam mereduksi emisi GRK, meski tidak menginginkannya dibiayai oleh JETP. CCS dipandang solusi palsu lantaran bertujuan memperpanjang energi fosil. (3) tantangan energi terbarukan yang menurut pemerintah akses masyarakat, pendanaan, riset. Sedangkan kebanyakan ahli menganggap teknologi yang digunakan di Indonesia usang. (4) Keterbukaan informasi menurut masyarakat sipil adalah prasyarat penting keterlibatan masyarakat dalam pengambil keputusan terkait transisi energi.
Tulisan terakhir adalah mengenai peran jurnalis dalam mengawal transisi energi. Dibuka dengan penggunaan PLTS di sebuah pesantren di Kediri, Wardhana mencoba mencari tahu atensi masyarakat terhadap liputan ini yang ditonton 320.000 kali di Youtube (hal 262). Di dunia perkembangan berita tentang transisi energi juga mengalami kenaikan, pada tahun 2020 baru ada 3.000 artikel, di tahun 2022 terdapat 11.000 artikel. Sumber orang mengutip ternayta 68% berasal dari siaran pers yang berasal dari Kementrian dan lembaga, 32% berasal dari agenda setting media sendiri. Temuan ini memberikan sinyal media kurang memiliki inisiatif. Media hanya menadah rilis kemudian melempar lagi ke publik. Jurnalis menurut penulis harus memahami transisi energi, juga perubahan iklim.
Tidak lagi samar
Buku ini menarik karena para penulis bergerak di dua isu kebijakan yang berbeda – perlindungan lingkungan dan pembangunan ekonomi – walaupun pemberatan pada analisis perlindungan lebih banyak ditekankan, karena masalah utama terletak disana. Para penulis juga tidak lagi terlibat dalam ‘pembicaraan yang samar-samar’ tetapi beralih untuk ‘menetapkan peta rute’ menuju keberlanjutan. Bahkan pada tulisan bagian pertama, skenario neoliberal minus kompetisi menjadi bagian dari kebijakan yang dibuat oleh Negara, yang melindungi para pemain utama yang sudah keenakan menikmati subsidi.
Wacana kolonialisme hijau yang merupakan penggabungan dan perluasan kolonialisme politik, ekonomi, dan sosial-budaya juga dibahas dalam buku ini. Kolonialisme hijau dibangun dan disemen di atas kolonialisme yang mengakar kuat sejak awal Orde Baru, dan direpetisi oleh rezim pasca reformasi (dengan subsidi gila pada para pengusaha batubara dan sekarang biomassa/PLTBm dan biofuel dari tebu dan sawit). Negara-negara neo-kolonial melanjutkan pola mencari investasi asing langsung (FDI) yang utamanya mengekstraksi bahan mentah dan tenaga kerja murah serta memberikan subsidi, seolah transisi energi cuma bisa berjalan dalam peta ini.
Perhatian ilmuwan Indonesia dan luar negeri (yang dikutip dalam tulisan) melihat bagaimana perubahan iklim dan hilangnya keanekaragaman hayati ditangani oleh para pelaku institusional, terutama di tingkat Eropa. Kritik Carvalho wacana neoliberal masuk kedalam permasalahan ‘keberlanjutan’ atau dalam diksi salah satu penulis ‘membajak’ transisi energi, yang ‘dicirikan oleh mekanisme eksklusi yang memperkuat distribusi kekuasaan saat ini dan menutup suara-suara alternatif’, karena telah ditetapkan dan dikelola oleh tata kelola (inter)nasional yang bergantung pada dan dibatasi oleh ‘parameter kapitalisme pasar bebas, industrialisme, dan neoliberalisme’ (2020:, hlm. 106).
Buku ini bisa menjadi bagian dari diskursus mengenai The Geopolitics of Green Colonialism (Pluto Pers 2024[11]) salah satu artikelnya membicarakan Global Energy Transition yang ditulis oleh Kristina Dietz, yang melukiskan transisi energi hijau tidak terjadi di dalam batas-batas negara, tetapi ‘interaksi global di antara ekonomi berbagai negara yang memungkinkan transisi tersebut terjadi’. Sementara investasi, inovasi paten, kapasitas manufaktur dan instalasi di sektor energi hijau sebagian besar terkonsentrasi di beberapa negara seperti AS, Tiongkok, Jepang, beberapa negara Eropa Barat seperti Jerman, Denmark dan Finlandia dan beberapa negara Asia lebih jauh seperti Korea Selatan, sumber daya penting sebagian besar berada di negara-negara Afrika dan Amerika Latin (tambahan pengulas Indonesia dan Asia Selatan dan Tenggara). Ekonomi geopolitik transisi energi hijau dibentuk oleh interkoneksi terstruktur secara global yang menempatkan negara-negara kaya sumber daya di Global Selatan, yang strategi akumulasinya – secara historis dan di masa lalu – telah ditandai oleh ekstraksi sumber daya dan ekspor dengan pemrosesan (hilirisasi) rendah. Diezt juga menekankan bahwa salah satu ketakutan adalah modernisasi ekologi yang bertujuan untuk dekarbonisasi dapat mereproduksi pembagian kerja global ini, yang sekarang diwarnai hijau, dan memicu siklus komoditas global baru yang dapat mengakibatkan fase baru pertukaran yang tidak setara melalui perampasan bahan-bahan dan sumber daya alam di belahan bumi selatan.
